Could/Did Moses write? | Έγραψε ο Μωυσής;

The critics reiterate the statement that it is not said In the Pentateuch that Moses wrote any of it except the curse on Amalek, the Ten Commandments and certain other portions, as if this were an unanswerable argument against the Mosaic authorship of the Law. Is one to allege, then, that Hammurabi cannot be called the author of the code named after him, unless, forsooth, he inscribed it with his own hand? And yet the monument expressly ascribes itself to Hammurabi in the words of the epilogue (Col. xh. 59-67). “In the days that are yet to come, for all future times, may the king who is in the land observe the words of righteousness which I have written upon my monument.” Or, is Sennacherib not to be called the author of Cylinder No. 103.000, unless he himself inscribed it? Yet it begins with his name and titles and is full of his words and deeds recorded in the first person, singular number. “I fashioned a memorial tablet,” “I set it up,” “I flayed Kirua,” “I sent my troops.” It is all I, I, I, my, my, my, from beginning to end; and yet, it is certain that he never wrote a word of it with his own hand. Or, is Darius Hystaspis not the author of the Behistun Inscription, whose sentences are largely in the third person and of which nearly every section begins with “Thus saith Darius the king”? What a subject for the painter’s brush! Darius, the Persian Achaemenid, king of Babylon and of the lands, king of Upper and Lower Egypt, sitting on a scaffolding, his chisel in his left hand and his mallet in his right, cutting into the imperishable rock the record of his achievements by the grace of Ahuramazda! And how about Thothmes I and III, and Rameses II, III and XIII, and Shishak, and Tiglath-Pileser I and III, and Nebuchadnezzar I and II, and others, whose numerous and lengthy records have been preserved? Are we to suppose that Moses cannot have recorded his thoughts and words and deeds just in the same way that his predecessors, contemporaries, and successors, did?

Robert Dick Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament, pp. 24, 25.

Για τους Έλληνες αναγνώστες του ιστολογίου αυτό το κομμάτι υπάρχει μεταφρασμένο στο δείγμα της μετάφρασής μου, του βιβλίου, που μπορεί να βρεθεί εδώ:

About christian love / Περί χριστιανικής αγάπης

Commenting on Galatians 6:1, 2, (NAB) which says, “my brothers, if someone is detected in sin, you who live by the spirit should gently set him right, each of you trying to avoid falling into temptation himself. Help carry one another’s burdens; in that way you will fulfill the law of Christ”, John R. W. Stott writes:

It is very impressive that to ‘love one another,’ ‘bear one another’s burdens’ and ‘fulfill the law’ are three equivalent expressions. It shows that to love one another as Christ loved us may lead us not to some heroic, spectacular deed of self-sacrifice, but to the much more mundane and unspectacular ministry of burden-bearing. When we see a woman, or a child, or an elderly person carrying a heavy case, do we not offer to carry it for them? So when we see somebody with a heavy burden on his heart or mind, we must be ready to get alongside him and share his burden. Similarly, we must be humble enough to let others share ours. To be a burden-bearer is a great ministry. It is something that every Christian should and can do. It is a natural consequence of walking by the Spirit. It fulfills the law of Christ.

John R. W. Stott, Only One Way: The Message of Galatians, pages 158, 159

(Updated) About the ekklesia / Περί της εκκλησίας

Στὸ βιβλίο τῆς Ἀποκαλύψεως πολὺς λόγος γίνεται γιὰ μία ἐξαίσια γυναῖκα, ποὺ ἔνδυμά της ἔχει τὸν ἥλιο, ὑποπόδιο τὴ σελήνη καὶ τὴν κεφαλή της στεφανώνουν δώδεκα ἀστέρια. Ποιά εἶνε ἡ γυναίκα αὐτή, ποὺ ἐμφανίζεται ὡς «σημεῖον μέγα» (Ἀπ. 12,1); Ἡ γυναίκα αὐτὴ εἰκονίζει τὴν Ἐκκλησία. Ἥλιος της εἶνε ὁ Χριστὸς καὶ ἀστέρια της οἱ δώδεκα ἀπόστολοι καὶ οἱ διάδοχοί τους ἅγιοι πατέρες καὶ διδάσκαλοι. Κάτω ἀπ᾽ τὸ φῶς τους ζῇ, κινεῖται, ἐλέγχει, πολεμᾷ, νικᾷ, καταπατεῖ τὶς πλάνες καὶ αἱρέσεις, τὴν ἐξουσία τοῦ σκότους, καὶ λαλεῖ μὲ παρρησία τὴν ἀλήθεια ἐνώπιον ἀρχῶν καὶ ἐξουσιῶν τοῦ κόσμου. Αὐτὴ εἶνε ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία, ἡ ἡλιοστόλιστη καὶ ἀστεροστεφανωμένη γυναίκα τῆς Ἀποκαλύψεως, ποὺ εἶνε «ὅλη καλὴ καὶ μῶμος οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῇ» (ᾎσμ. 4,7).

Ἀλλὰ ἡ γυναίκα αὐτή, ποὺ γιὰ τὴν ἀγάπη τοῦ Ἰησοῦ ὑπέστη δοκιμασίες καὶ βαπτίστηκε σὲ λίμνη δακρύων καὶ αἵματος, αὐτὴ ποὺ ἕναν ἔρωτα ἤξερε, τὸν θεῖο ἔρωτα πρὸς τὸν Νυμφίο Χριστό, ξαφνικὰ ἀφήνει τὴν πρώτη της ἀγάπη,
ἐρωτοτροπεῖ μὲ τὸν κόσμο, ἔρχεται σὲ ἔνοχη ἐπαφὴ καὶ στενὴ σχέσι μὲ τὰ κοσμικὰ συστήματα, κολακεύει καὶ κολακεύεται ἀπ᾽ αὐτά, δέχεται χάδια καὶ ἐπιρροές τους, καὶ νά τώρα αὐτή, ποὺ πετοῦσε ἄπιαστη πάνω στὰ φτερὰ τοῦ μεγάλου ἀετοῦ, συλλαμβάνεται, αἰχμαλωτίζεται καὶ τὴν καθίζουν πάνω στὴ ῥάχη ἑνὸς ἀπαισίου τέρατος, ποὺ τὴν σέρνει καὶ τὴν ὁδηγεῖ ὅπου αὐτὸ θέλει. Ἀλλοίμονο! Ὅσο λαμπρὸ ἦταν τὸ πρῶτο θέαμα τῆς ἐλευθέρας Ἐκκλησίας, τόσο οἰκτρὸ εἶνε τὸ δεύτερο θέαμα τῆς δούλης Ἐκκλησίας. «Καὶ εἶδον γυναῖκα καθημένην ἐπὶ τὸ θηρίον τὸ κόκκινον, γέμον ὀνόματα βλασφημίας, ἔχον κεφαλὰς ἑπτὰ καὶ κέρατα δέκα» (Ἀπ. 17,3).

Διότι ποιά εἶνε αὐτὴ ποὺ κάθεται πάνω στὸ κόκκινο θηρίο; Ἂν τὸ θηρίο εἰκονίζῃ τὴν ἀντίθεη κοσμικὴ ἐξουσία, ἡ ὁποία διὰ μέσου τῶν αἰώνων βλαστάνει συνεχῶς κεφάλια καὶ κέρατα ποὺ χτυποῦν τὸν Χριστιανισμό, τότε
ἡ γυναίκα ποὺ κάθεται πάνω του δὲν εἶνε ἄλλη παρὰ ἡ ἐκκλησία ἐκείνη πού, γιὰ ν᾽ἀποφεύγῃ ἐνοχλήσεις καὶ ν᾽ἀπολαμβάνῃ ἐγκόσμια ἀγαθά, προτίμησε, αὐτὴ ἡ κυρία, νὰ συζευχθῇ καὶ νὰ ἑνώσῃ τὴν τύχη της μὲ τὸ θηρίο. Τί ἀλλόκοτο θέαμα, γυναίκα καὶ θηρίο, μόσχος καὶ ὄνος κάτω ἀπ᾽ τὸν ἴδιο ζυγό!

Ἀλλὰ ἡ ἐκκλησία αὐτὴ ἀπὸ τούτη τὴ συμμαχία μὲ τὸ πέρασμα τοῦ χρόνου ἔχασε τὴν ἐλευθερία της, τὴν αὐτονομία καὶ αὐτοτέλειά της. Κάθισε μὲν ἀπολαυστικὰ καὶ λικνίσθηκε πάνω στὴ ῥάχη τοῦ θηρίου, ἀλλά, ἐπειδὴ δὲν μπορεῖ νὰ τὸ κυβερνᾷ, τὴν κυβερνᾷ αὐτό, καὶ περιφέρεται στοὺς δρόμους τοῦ κόσμου σὰν μία μισθωτὴ πόρνη, θρησκευτικὴ πόρνη, ποὺ ἐμπορεύεται τὸν Χριστό· ἀναγκάζεται νὰ κερνᾷ τὰ πλήθη ἀπὸ τὸ χρυσὸ ποτήρι ποὺ τῆς ἔδωσαν, κερνᾷ ὄχι τὸν καθαρὸ οἶνο τῆς Καινῆς Διαθήκης, ἀλλὰ κρασὶ νοθευμένο, διδάγματα διαφορετικά, ξένα πρὸς τὸ γνήσιο πνεῦμα τοῦ Χριστιανισμοῦ. Ὤ συμφορά! ἡ ἐλευθέρα κατήντησε δούλη, ποὺ τὴ βλέπουν οἱ ἄθεοι καὶ γελοῦν. Αὐτὴ εἶνε ἡ ἐκκλησία ποὺ ἐκκοσμικεύθηκε καὶ κρατικοποιήθηκε.

(Τα έντονα γράμματα δικά μου).

Αυγουστίνος Καντιώτης, Ἐλευθέρα καὶ ζῶσα Ἐκκλησία, σελ. 201 επ.


Most religions today, seek to superimpose the idea of “organization” or “denomination,” with an accompanying authority structure, to the word ekklesia (gr. εκκλησία), as necessary to validate any gathering as a “real” Christian congregation (and, unfortunately, most people today, have accepted and espoused such a view). The Scriptural message does not support them, though, neither does Christ’s promise “οὗ γάρ εἰσιν δύο ἢ τρεῖς συνηγμένοι εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα, ἐκεῖ εἰμι ἐν μέσῳ αὐτῶν” (Mat. 18:20). The sole validation a Christian gathering needs, for it to be an ekklesia, is the presence of God’s Son, the Head of the congregation. None else.

In accordance to the above Emil Brünner writes:

Where the Word of God is preached and believed, where two or three meet in the name of Christ, there is the Church. Whatever else may be said about the Church, this is fundamental. This statement has never—not even at the present day—been understood in all its revolutionary power. The meeting of two or three must be recognized to be the Church in however imperfect a form. When a father gathers his household round him to expound the Gospel to them in his humble simple way, or where a layman, out of a full heart, proclaims the word of God to a group of young people, there is the Church. Whoever departs from this rule, whoever thinks that something else has to be added to make this a real Church, has misunderstood the meaning of the very heart of the evangelical Faith.

Emil Brünner, The Divine Imperative: A Study in Christian Ethics, p. 529.

ΥΓ: Αυτή η ανάρτηση, επίσης προέκυψε από τα σχόλια του αγαπητού Ιωάννη, ο οποίος στα σχόλιά του στην ανάρτηση About (claimed) apostolic succession, κάνει λόγο για την Εκκλησία πολλάκις.

Περί της αίρεσης

Αυτή η ανάρτηση προέκυψε λόγω της πολύ ενδιαφέρουσας συζήτησης που έγινε με τον αγαπητό Ιωάννη, και μπορεί να βρεθεί στα σχόλια της ανάρτησης About (claimed) apostolic succession.

Ταυτόχρονα, αποτελεί φόρο τιμής στον Καστελιόν.


Ο Καλβίνος, στην περίπτωση που μιλάμε, απάντησε απ’ την αρχή καταφατικά, και χρειάζεται τώρα να δικαιολογήσει την πράξη του, και φυσικά τα επιχειρήματά του, για ν’ αποδείξει ότι καταδίκασε τον Σερβέ έπειτα από «θεία επιταγή», τα παίρνει απ’ τη Βίβλο. Αναζητεί στην Παλιά Διαθήκη (γιατί τα Ευαγγέλια μιλούν πολύ για την αγάπη που πρέπει να ’χουμε για τους εχθρούς μας) περιπτώσεις που εκτελέστηκαν αιρετικοί, μα δεν βρίσκει τίποτα το πειστικό, γιατί η Βίβλος αγνοούσε εντελώς την έννοια της αίρεσης, κ’ ήξερε μόνο την έννοια της «βλασφημίας». Μα ο Σερβέ, που από μέσα απ’ τις φλόγες επικαλούνταν το Θεό, δεν υπήρξε ποτέ άθεος. Ωστόσο όμως ο Καλβίνος, που στηρίζεται πάντα στη Βίβλο, δηλώνει ότι αποτελεί «ιερό» καθήκον η εξόντωση των αιρετικών — όπως είναι ένοχος ο κοινός θνητός που δεν εξεγείρεται όταν το σπίτι του μολύνεται απ’ τη λατρεία των ειδώλων κ’ ένας απ’ τους δικούς του ορθώνεται ενάντια στο Θεό, έτσι είναι ένοχος, και μάλιστα διπλά ένοχος, ο ηγεμόνας που κλείνει τα μάτια του και δεν βλέπει τα βέλη που εκτοξεύονται ενάντια στη θρησκεία. Η εξουσία του δόθηκε για να υπερασπίσει την «τιμή του Θεού» — κάθε πράξη που γίνεται από θρησκευτικό ζήλο, είναι απ’ τα πριν δικαιολογημένη. Σύμφωνα με τον Καλβίνο, η συγγένεια δεν έχει καμιά σημασία, όταν αγωνίζεται κανείς για την υπεράσπιση της ορθόδοξης, της αληθινής πίστης. Δεν πρέπει να χαρίζεται κανείς ούτε στους γονείς του, όταν ο Σατανάς τους έχει ωθήσει ν’ απαρνηθούν την «αληθινή» θρησκεία: «Για να τιμήσει κανείς όσο οφείλει το Θεό, πρέπει ν’ αφοσιωθεί ολοκληρωτικά στην εξυπηρέτησή του, ν’ απαρνηθεί τα πάντα, και να πνίξει κάθε ανθρωπιστικό αίσθημα, όταν πρόκειται ν’ αγωνιστεί για τη δόξα του». Λόγια φοβερά, που δείχνουν σε τι βαθμό μπορεί τα τυφλώσει τον άνθρωπο ο φανατισμός! Ο Καλβίνος λέει με τρομερή σκληρότητα, πως μονάχα εκείνος που σκοτώνει μέσα του κάθε ανθρωπιστικό συναίσθημα, χάρη στο «δόγμα», εκείνος που είναι έτοιμος να παραδώσει τη γυναίκα του και τα παιδιά του, τ’ αδέλφια του και τους φίλους του στην Ιερά Εξέταση, αν διαφωνούν σ’ ένα οποιοδήποτε σημείο με την Ιερά Σύνοδο, αυτός μονάχα είναι ευσεβής.


Ο Καστελιόν αναπτύσσει τη θέση του με ψυχρή, καθάρια κι ατράνταχτη λογική. Το ζήτημα είναι: πρέπει να καταδιώκονται οι αιρετικοί και να τους επιβάλλεται η θανατική ποινή για ένα έγκλημα καθαρά πνευματικό; Σ’ αυτό το ερώτημα ο Καστελιόν προτάσσει ένα άλλο — τι είναι στην πραγματικότητα ο αιρετικός; Ποιον μπορεί κανείς να ονομάσει έτσι, χωρίς να διαπράξει μια αδικία; «Γιατί δεν πιστεύω», λέει, «πως όλοι αυτοί που αποκαλούνται αιρετικοί, είναι πραγματικά αιρετικοί. Ο χαρακτηρισμός αυτός είναι σήμερα τόσο απαίσιος, τόσο φριχτός, τόσο μισητός, που αν θέλει κανείς να καταδικαστεί ο εχθρός του σε θάνατο, δεν έχει παρά να τον κατηγορήσει για αιρετικό». Ο Καστελιόν όμως δεν θέλει να κρίνει απ’ αυτή την άποψη. Ξέρει πως κάθε εποχή διαλέγει μια ομάδα δυστυχισμένων, που πάνω τους ξεσπάει όλο το μίσος που η εποχή αυτή έχει συσσωρεύσει. Πάντα, μια πιο ισχυρή ομάδα βάζει στο μάτι είτε για τη θρησκεία της, είτε για το χρώμα που έχει το δέρμα της, είτε για τη ράτσα της, την καταγωγή της, το κοινωνικό της ιδεώδες, ή τις φιλοσοφικές της αντιλήψεις, μια πιο μικρή και πιο αδύναμη, πάνω στην οποία βιάζεται να ρίξει όλες τις καταστρεπτικές δυνάμεις που λαγοκοιμούνται μέσα της. Μπορεί τα συνθήματα και οι δικαιολογίες ν’ αλλάζουν, μα οι μέθοδοι της συκοφαντίας, του εξευτελισμού, της καταστροφής, μένουν οι ίδιες. Ο διανοούμενος όμως δεν πρέπει ποτέ να τυφλώνεται απ’ τα λόγια του μίσους και ν’ αφήνει τον εαυτό του να παρασύρεται απ’ τη σφοδρότητα των ομαδικών ενστίκτων· πρέπει κάθε φορά ν’ αναζητάει το ορθό με ψυχραιμία και πνεύμα δικαιοσύνης γι’ αυτό κι ο Καστελιόν αρνείται να εκφράσει οποιαδήποτε γνώμη για το ζήτημα των αιρετικών, πριν συλλάβει εντελώς την έννοια της λέξης αιρετικός. Μα τι είναι αλήθεια ο αιρετικός; Ο Καστελιόν το αναρωτιέται διαρκώς. Κ’ επειδή ο Καλβίνος στηρίζεται στη Βίβλο σαν το μόνο κείμενο που έχει αξία, τη μελετάει σελίδα σελίδα. Μα δεν βρίσκει σ’ αυτή μήτε τη λέξη αιρετικός, μήτε την έννοιά της. Η Αγία Γραφή μιλάει για κείνους που περιφρονούν το Θεό, και για την ανάγκη της τιμωρίας τους, μα ο αιρετικός δεν είναι αναγκαστικά — το απόδειξε η περίπτωση Σερβέ — περιφρονητής του Θεού. Αντίθετα μάλιστα, αυτοί που χαρακτηρίζονται σαν αιρετικοί, και ιδίως οι αναβαπτιστές, ισχυρίζονται ακριβώς ότι είναι οι μόνοι πραγματικοί χριστιανοί. Κι αν πάρει κανείς υπόψη του ότι ποτέ δεν χαρακτηρίζεται σαν αιρετικός ένας Τούρκος, ένας Εβραίος, ένας ειδωλολάτρης, η αίρεση είναι ένα έγκλημα που έχει σχέση μόνο με το χριστιανισμό. Μπορεί λοιπόν κανείς να βγάλει το συμπέρασμα ότι αιρετικοί είναι εκείνοι που, μολονότι χριστιανοί, δεν πρεσβεύουν τον «αληθινό» χριστιανισμό. Κι αφού καθορίστηκε η πραγματική έννοια του αιρετικού, γεννιέται το ερώτημα: Ποιος είναι ο «αληθινός» χριστιανισμός; Απ’ τις πολλές ερμηνείες του λόγου του Θεού, ποια είναι η σωστή; Των καθολικών, των Λουθηριανών, των Ζβιγλιανών, των αναβαπτιστών, των ουνιτών, των Καλβινιστών; Υπάρχει απόλυτη βεβαιότητα στα ζητήματα της θρησκείας; Είναι πάντα σαφές το κείμενο των Αγίων Γραφών; Αντίθετα απ’ τον Καλβίνο, ο Καστελιόν έχει το θάρρος ν’ απαντήσει μετριόφρονα — όχι. Βλέπει στην Αγία Γραφή και κατανοητά κι ακατανόητα πράγματα. «Οι θρησκευτικές αλήθειες», γράφει, «είναι από φυσικού τους μυστηριώδεις, κι αποτελούν ακόμα, έπειτα από χίλια χρόνια και πάνω, το αντικείμενο μιας αδιάκοπης πάλης, στην οποία το αίμα δεν θα πάψει να ρέει, αν η αγάπη δεν φωτίσει τα πνεύματα και δεν πει την τελευταία λέξη…». Οποιοσδήποτε ερμηνεύει το λόγο του Θεού, μπορεί να γελαστεί και να κάνει σφάλματα, γι’ αυτό πρέπει ο καθένας να σέβεται τη γνώμη του άλλου. «Αν δεν υπήρχαν ασαφή πράγματα, θα μπορούσαν εύκολα να συμφωνήσουν πάνω σε όλα οι χριστιανοί, μα εφόσον όλα είναι σκοτεινά, θα ’πρεπε οι χριστιανοί να μην καταδικάζουν ο ένας τον άλλον. Αν είμαστε πιο σοφοί απ’ τους ειδωλολάτρες, ας είμαστε επίσης και πιο καλοί και πιο μεγαλόψυχοι απ’ αυτούς». Ο Καστελιόν προχώρησε εδώ περισσότερο στην έρευνά του — αιρετικός είναι εκείνος που, ενώ αναγνωρίζει τους θεμελιώδεις νόμους της χριστιανικής θρησκείας, δεν αναγνωρίζει τη μορφή αυτής της θρησκείας που έχει επιβληθεί στη χώρα του. Η αίρεση επομένως δεν είναι απόλυτη έννοια, αλλά σχετική. Για τον καθολικό, ο Καλβινιστής είναι αιρετικός, όπως και ο αναβαπτιστής για τον Καλβινιστή· ο ίδιος άνθρωπος που θεωρείται στη Γαλλία καλός χριστιανός, στη Γενεύη θεωρείται αιρετικός, και αντίθετα. Ένας που κάηκε ζωντανός σε μια χώρα σαν εγκληματίας, θεωρείται μάρτυρας στη γειτονική χώρα. «Αν», δηλώνει ο Καστελιόν, «σ’ αυτή την πόλη ή περιοχή, θεωρείσαι καλός χριστιανός, στην πάρα κάτω θα θεωρηθείς αιρετικός. Αν θέλει επομένως κανείς να ζήσει σήμερα, πρέπει να ’χει τόσες πίστες και τόσες θρησκείες, όσες πόλεις ή αιρέσεις υπάρχουν». Και καταλήγει σ’ αυτή την τολμηρή διαπίστωση: «Αιρετικός είναι εκείνος που δεν συμφωνεί με τη γνώμη μας». Αυτό φαίνεται κοινοτοπία. Μα όταν το λέει κανείς ανοιχτά, τότε είναι πρωτόφαντη πράξη θάρρους». Γιατί είναι σα να διακηρύττει, ενάντια σε μια ολόκληρη εποχή, στους ηγεμόνες της και στους παπάδες της, καθολικούς και λουθηρανούς ότι η δίωξη των αιρετικών είναι παραλογισμός, εγκληματική τρέλα. Ότι άδικα βασανίζονται, κρεμιούνται πνίγονται, καίγονται οι χιλιάδες αυτοί άνθρωποι, γιατί δεν διέπραξαν κανένα έγκλημα ενάντια στο Θεό κ’ ενάντια στο Κράτος· δεν απομακρύνθηκαν απ’ τους άλλους μέσα στο πραγματικό πλαίσιο της πράξης, μα μόνο μέσα στο ιδανικό πλαίσιο της σκέψης. Ποιος λοιπόν έχει το δικαίωμα να γίνει δικαστής των σκέψεων του άλλου, και να χαρακτηρίσει σαν έγκλημα κοινού Δικαίου τις προσωπικές του αντιλήψεις; Μήτε το Κράτος, μήτε κανένας άλλος. Το Κράτος μπορεί ν’ απαιτήσει απ’ τους πολίτες του να σέβονται την εξωτερική και πολιτική τάξη. Κάθε όμως ανάμιξη, οποιασδήποτε αρχής, στον τομέα των ηθικών και θρησκευτικών αντιλήψεων (θα προσθέταμε σήμερα φιλολογικών) όσον καιρό δεν αποτελούν αυτές επαναστατική εκδήλωση ενάντια στο Κράτος, είναι ασυγχώρητη προσβολή των απαράγραπτων δικαιωμάτων του ατόμου. Κανένας δεν είναι υπόλογος απέναντι στις Κρατικές αρχές για τις πεποιθήσεις του, «γιατί ο καθένας θα δώσει λόγο για τον εαυτό του στο Θεό». Οι προσωπικές αντιλήψεις δεν ανήκουν στη δικαιοδοσία των κρατικών οργάνων. Γιατί λοιπόν αυτό το μένος ενάντια σε κείνους που οι πεποιθήσεις τους διαφέρουν απ’ τις κρατικές αντιλήψεις, γιατί οι αδιάκοπες αυτές εκκλήσεις για την επέμβαση του Κράτους, γιατί αυτό το θανάσιμο μίσος; Χωρίς συμφιλιωτικό πνεύμα δεν μπορεί να υπάρξει πραγματικός ανθρωπισμός, γιατί μόνο «αν κυβερνούσαμε έτσι, θα μπορούσαμε να ζήσουμε μαζί ειρηνικά, κι αν είχαμε άλλες διαφορές, τουλάχιστον θα υπήρχε μεταξύ μας αμοιβαία αγάπη, που αποτελεί τη βάση της ειρήνης, ως ότου φτάσουμε στην ταυτότητα της πίστης». Την ευθύνη επομένως για τις τρομερές αυτές σφαγές, για τους βάρβαρους αυτούς διωγμούς, που ατιμάζουν την ανθρωπότητα, δεν την έχουν τα ελεύθερα πνεύματα, τα θύματα. Ο μόνος, ο αιώνιος υπεύθυνος για την εγκληματική αυτή τρέλα, για την αναταραχή του κόσμου μας, είναι, για τον Καστελιόν, όπως και για τον Έρασμο, ο φανατισμός, η μισαλλοδοξία των ιδεολόγων, που θέλουν να επιβάλλουν με κάθε μέσο τις ιδέες τους, τη θρησκεία τους. Καταγγέλλει αλύπητα τον τρελό αυτόν εγωισμό: «Όντας οι άνθρωποι ξιπασμένοι μ’ αυτή την επιστήμη ή μάλλον μ’ αυτή τη στραβή αντίληψη περί επιστήμης, περιφρονούν τους άλλους και σα συνέχεια έρχονται οι διωγμοί και τα βασανιστήρια, και κανένας δεν μπορεί ν’ ανεχθεί τον άλλον, που έχει διαφορετικές ιδέες απ’ τις δικές του, σα να μην υπήρχαν σήμερα τόσες αντιλήψεις όσες και άνθρωποι. Δεν υπάρχει πάντως θρησκευτικό ή φιλοσοφικό σύστημα, που να μην καταδικάζει όλα τ’ άλλα και να μη θέλει να βασιλέψει μόνο του. Και σαν συνέπεια σ’ αυτό το γεγονός είναι οι προγραφές, οι φυλακίσεις, οι εξορίες, τα βασανιστήρια, οι εκτελέσεις». Η μισαλλοδοξία «κάνει τον άνθρωπο αφάνταστα σκληρό· μπορεί να σιγοψήσει ζωντανό, πάνω στη φωτιά, τον καταδικασμένο σε θάνατο για τις πεποιθήσεις του, και να μην αφήσει να τον στραγγαλίσουν πριν τον ανεβάσουν πάνω στην πυρά». Μόνο η ανεξιθρησκία, λέει ο Καστελιόν, μπορεί να προφυλάξει την ανθρωπότητα από τέτοιες βαρβαρότητας. Στον κόσμο υπάρχει θέση για πολλές αλήθειες, κι αν ήθελαν’ οι άνθρωποι, θα μπορούσαν να ζήσουν αρμονικότατα. «Πρέπει ο ένας ν’ ανέχεται τον άλλον, και να μην καταδικάζει την πίστη κανενός». Τότε θα γίνει περιττό το άγριο αυτό κυνήγι των αιρετικών, κι ανώφελος κάθε διωγμός ανθρώπων για τις αντιλήψεις τους. Κ’ ενώ ο Καλβίνος προτρέπει τους ηγεμόνες να χρησιμοποιήσουν τη ρομφαία για να εξοντώσουν αλύπητα τους αιρετικούς, ο Καστελιόν τους λέει: «Μην ακούτε εκείνους που σας παροτρύνουν να κάνετε μια δολοφονία, γιατί δεν θα ’ναι κοντά σας για να σας υπερασπιστούν όταν θα δίνετε λόγο στο Θεό. Θα ’ναι αρκετά απασχολημένοι με τη δική τους υπεράσπιση. Πιστέψτε με, αν ο Χριστός ήταν εδώ, δεν θα σας συμβούλευε ποτέ να σκοτώσετε εκείνους που καθομολογούν πίστη σ’ αυτόν, ακόμα κι αν απατώνται σε ορισμένες λεπτομέρειες ή ακολουθούν σφαλερούς δρόμους…»

Stefan Zweig, Καστελιόν και Καλβίνος. Το Δικαίωμα στην Αίρεση.

About (claimed) apostolic succession

“[The apostles] were personally chosen, called and commissioned by Jesus Christ, and authorized to teach in his name. . . . There can, therefore, be no apostolic succession, other than a loyalty to the apostolic doctrine of the New Testament. The apostles had no successors. In the nature of the case no-one could succeed them. They were unique.”
John R. Stott, Only one way: The message of Galatians, page 13.

Jesus Christ on the historicity of the Old Testament

He [Jesus] consistently treats the historical narratives as straightforward records of fact. We have references to: Abel (Lk. 11:51), Noah (Mt. 24:37-39; Lk. 17:26, 27), Abraham (Jn. 8:56), the institution of circumcision (Jn. 7:22; cf. Gn. 17:10-12; Lv. 12:3), Sodom and Gomorrah (Mt. 10:15; 11:23, 24; Lk. 10:12), Lot (Lk. 17:28-32), Isaac and Jacob (Mt. 8:11; Lk. 13:28), the manna (Jn. 6:31, 49, 58), the wilderness serpent (Jn. 3:14), David eating the shewbread (Mt 12:3, 4; Mk. 2:25, 26; Lk. 6:3, 4) and as a psalm-writer (Mt 22:43; Mk. 12:36; Lk. 20:42), Solomon (Mt. 6:29; 12:42; Lk. 11:31; 12:27), Elijah (Lk.4:25, 26), Elisha (Lk. 4:27), Jonah (Mt 12:39-41; Lk. 11:29, 30, 32), Zechariah (Lk. 11:51). This last passage brings out his sense of the unity of history and his grasp of its wide sweep. His eye surveys the whole course of history from ‘the foundation of the world’ to ‘this generation’. There are repeated references to Moses as the giver of the law (Mt. 8:4; 19:8; Mk. 1:44; 7:10; 10:5; 12:26; Lk. 5:14; 20:37; Jn. 5:46; 7:19); the sufferings of the prophets are also mentioned frequently (Mt. 5:12; 13:57; 21:34-36; 23:29-37; Mk. 6 14 (cf. Lk. 4:24; Jn. 4:44); 12:2-5; Lk. 6 :23; 11:47-51; 13:34; 20:10-12); and there is a reference to the popularity of the false prophets (Lk. 6:26). He sets the stamp of his approval on passages in Genesis 1 and 2 (Mt. 19:4, 5; Mk. 10:6-8).

Although these quotations are taken by our Lord more or less at random from different parts of the Old Testament and some periods of the history are covered more fully than others, it is evident that he was familiar with most of our Old Testament and that he treated it all equally as history. Curiously enough, the narratives that are least acceptable to the so-called ‘modem mind’ are the very ones that he seemed most fond of choosing for his illustrations.

John W. Wenham, Christ and the Bible, pp. 12, 13.

About the “monopoly of truth” throughout the centuries / Περί του «μονοπωλίου της αλήθειας» ανά τους αιώνες.

This post is not targeted against Calvin. Calvin is used as a symbol for all (individuals or religions) that depict the same attitude and mentality.

He never understood the meaning of a middle course. For him there existed but one course-his own. All or nothing; he must have supreme authority or renounce his whole claim. Never would he compromise, being so absolutely convinced of the rightness of Jehan Calvin’s standpoint that he simply could not conceive an opponent might believe in the rightness of another cause, and from a different point of view be as right as Master Calvin. It became an axiom for the latter that his business was to teach and other people’s business was to learn. With perfect sincerity and imperturbable conviction, he announced: “I have from God what I teach, and herein my conscience fortifies me. ” Possessing terrific and sinister self-assurance, he compared his own views with absolute truth, and said:”Dieu m’a fait la grace de declarer ce qu’est bon et mauvais” -(God has been gracious enough to reveal unto me good and evil). Yet again and again this man, who suffered from a sort of demoniacal possession by his own self, grew em bittered and was genuinely outraged when another person with equal confidence maintained a contrary opinion. Dissent brought on in Calvin a nervous paroxysm. His mental sensibility affected the workings of his body. When he was crossed, his stomach revolted and he vomited bile. The antagonist might offer the most reasonable objections. That mattered nothing to Calvin, who was concerned only with the fact that another ventured to hold different views, and must consequently be regarded as an enemy, not only of Jehan Calvin, but of the world at large, and of God him self. “Hissing serpents,” “barking dogs,” “beasts,” “rascals,” “Satan’s spawn”-such were the names showered in private life by this overwrought and arrogant man upon the leading humanists and theologians of his day. To differ from Calvin was to detract from “God’s honour” in the person of His servant. Even if the difference was purely academic, the “Church of Christ was threatened” as soon as anyone ventured to declare that the preacher of St. Pierre was dictatorially minded. So far as Calvin was concerned, what he meant by argument was that the other party to it must admit himself to have been wrong and must come over to Calvin’s side. Throughout life this man, who in other respects showed so much clear-sightedness, was never able to doubt that he alone was competent to interpret the word of God, and that he alone possessed the truth. But thanks to this overweening self-confidence, thanks to this prophetic exaltation, to this superb monomania, Calvin was able to hold his own in actual life. It was to a petrified imperturbability, to an icy and inhuman rigidity, that he owed his victory on the political stage. Nothing but such an intoxication with the self, nothing but so colossally limited a self-satisfaction, makes a man a leader in the domain of universal history. People are prone to accept suggestion, not when it comes from the patient and the righteous, but from monomaniacs who proclaim their own truth as the only possible truth, and their own will as the basic formula of secular law.

Stefan Zweig, The Right to Heresy: Castellio Against Calvin.


Αυτή η ανάρτηση δεν στρέφεται κατά του Καλβίνου. Ο Καλβίνος χρησιμοποιείται ως σύμβολο για όλους (άτομα ή θρησκείες) που επιδεικνύουν την ίδια συμπεριφορά ή νοοτροπία.

Μια μόνο αλήθεια ξέρει ο Καλβίνος — τη δική του. Αυτός είναι υπέρ του ή όλα ή τίποτα, ή απόλυτη εξουσία ή ολοκληρωτική παραίτηση. Ποτέ δεν θα κάνει συμβιβασμούς, γιατί είναι ζωτική γι’ αυτόν ανάγκη να ’χει δίκιο, μάλιστα σε τέτοιο σημείο, που δεν μπορεί να καταλάβει ή να αντιληφθεί ότι είναι δυνατό κ’ ένας αντίπαλος του να μην έχει άδικο. Δηλώνει κατά λέξη τα εξής, με τον τόνο της πιο ειλικρινούς πεποίθησης: «Ό,τι διδάσκω, το έχω απ’ το Θεό· μου το βεβαιώνει η συνείδηση μου». Μ’ ακλόνητη πεποίθηση βεβαιώνει πως ό,τι λέει,είναι η απόλυτη αλήθεια: «Ο Θεός μου έκανε τη χάρη να μου φανερώσει τι είναι καλό και τι είναι κακό». Ο δαιμονισμένος αυτός άνθρωπος θυμώνει τρομερά κάθε φορά που ένας άλλος τολμάει να εκφράσει μια γνώμη αντίθετη απ’ τη δική του. Η παραμικρότερη αντίρρηση του φέρνει ένα είδος νευρικής ταραχής, τον αρρωσταίνει, το στομάχι του συστέλλεται και βγάζει χολή· μπορεί ο αντίπαλος του να εκθέτει τα επιχειρήματα του με τον πιο σοβαρό κι αντικειμενικό τρόπο, όμως το γεγονός πως τόλμησε να σκεφτεί διαφορετικά απ’ αυτόν, τον Καλβίνο, τον παρουσιάζει στα μάτια του δικτάτορα σα θανάσιμο εχθρό του, κι ακόμα περισσότερο σαν εχθρό του Θεού. Αυτός ο άνθρωπος, που στην ιδιωτική του ζωή είναι υπερβολικά μετρημένος σ’ όλα, αποκαλεί φίδια που θέλουν να τον δαγκάσουν, σκυλιά που γαβγίζουν εναντίον του, τέρατα, κατεργάρηδες, όργανα του Διαβόλου, τους πιο διάσημους ουμανιστές και θεολόγους της εποχής του. Εκείνος που του φέρνει αντιρρήσεις, έστω και κατά τον πιο ακαδημαϊκό τρόπο, προσβάλλει τη «δόξα του Θεού» στο πρόσωπο του λειτουργού του· το να κατακρίνει κανείς τη θέλησή του να επιβληθεί είναι σα «ν’ απειλεί την Εκκλησία του Χριστού». Σ’ όλη τη ζωή αυτού του ανθρώπου, δεν του γεννήθηκε ούτε ένα λεπτό η αμφιβολία ότι μόνο αυτός είχε την ικανότητα να ερμηνεύει το λόγο του Θεού κι αυτός μόνο ήξερε την αλήθεια. Χάρη σ’ αυτήν όμως ακριβώς την απόλυτη βεβαιότητα, χάρη σ’ αυτή τη μεγαλειώδη μονομανία, πέτυχε ο Καλβίνος. Η ακλόνητη αυτή σταθερότητα, η σιδερένια αυτή ακαμψία, η πραγματικά απάνθρωπη, αποτελούν το μυστικό της επιτυχίας του. Γιατί εκείνο που χαρακτηρίζει έναν αρχηγό, είναι ακριβώς η απόλυτη πίστη προς τον εαυτό του κ’ η πεποίθηση ότι η αποστολή του είναι ιερή. Οι άνθρωποι, που η υποβολή έχει πάνω τους μεγάλη ισχύ, δεν υποτάσσονται ποτέ στους δίκαιους, μα στους μεγάλους μονομανείς, που δεν φοβούνται να διακηρύξουν ότι μόνο η δική τους αλήθεια είναι σωστή, κι ότι η θέλησή τους αποτελεί τη βασική αρχή των νόμων του κόσμου.

Stefan Zweig, Το δικαίωμα στην αίρεση: Καστελιόν εναντίον Καλβίνου, σελ. 27, 28.

On Origen’s doctrine of the “restoration of all things” / Περί της ωριγένιας θεωρίας περί της «αποκατάστασης των πάντων»

Theofylaktos here [in his commentary on the parable of the rich man and Lazarus] takes the opportunity to take action against the theory of Origen concerning the restoration of all things. The remark of Abraham that there can be no communication between the two worlds negates the assertion of Origen that hell will end sometime “when sinners will be united with the righteous and with God and so God will be all for all’. Therefore, the gap [of the parable] not only states the difference but also the unchangeable nature of it.

Athanasios Despotis, The parable of the rich man and Lazarus, page 359.


Ο Θεοφύλακτος στο σημείο αυτό [κατά το σχολιασμό του της παραβολής του πλουσίου και του Λαζάρου] δράττεται της ευκαιρίας να στραφεί κατά της θεωρίας του Ωριγένους περί της αποκατάστασης των πάντων. Η επισήμανση εκ μέρους του Αβραάμ ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρξει επικοινωνία μεταξύ των δύο κόσμων αναιρεί τον ισχυρισμό του Ωριγένους ότι θα λάβει τέλος κάποια στιγμή η κόλαση «ότε οι αμαρτωλοί ενωθήσονται τοις δικαίοις και τω Θεώ και ούτως τα πάντα εν πάσι γένηται ο Θεός». Επομένως, το χάσμα [της εν λόγω παραβολής] δε δηλώνει μόνο τη διαφορά αλλά και το αμετάβλητο αυτής.

Αθανάσιος Δεσπότης, Η παραβολή του πλούσιου και του Λάζαρου, σελ 359.

The nationalist Christian / Ο εθνικιστής Χριστιανός

Σε αυτό το βιβλίο [Έρευνα περί της Μοναρχίας του Charles Maurras], το βαθύτατα αντιχριστιανικό, διάβασα στο πρόγραμμα του 1903 της L’ action Franjaise, ότι ένας πραγματικός εθνικιστής βάζει την πατρίδα του πάνω απ’ όλα, και τελικά συλλαμβάνει, διεκπεραιώνει και επιλύει τις πολιτικές υποθέσεις σύμφωνα με τη σχέση τους προς το εθνικό συμφέρον. Πράγμα που όταν το διάβασα θυμήθηκα εκείνο που λέει: «Το βασίλειό μου δεν είναι του κόσμου τούτου», και σκέφθηκα ότι ένας πραγματικός «χριστιανός» —αν είναι δυνατό να υπάρξει πραγματικός χριστιανός στην πολιτική ζωή—, πρέπει την κάθε υπόθεση, πολιτική ή οτιδήποτε άλλη, να την συλλαμβάνει, να την διεκπεραιώνει και να την επιλύει σύμφωνα με τη σχέση της προς το ατομικό συμφέρον της αιώνιας σωτηρίας, δηλαδή της αιωνιότητας. Κι αν χάνεται η πατρίδα; Η πατρίδα του χριστιανού δεν είναι του κόσμου τούτου. ‘Ένας χριστιανός πρέπει να θυσιάζει την πατρίδα στην αλήθεια.

Miguel de Unamuno, Η αγωνία του Χριστιανισμού, σελ. 21.


Translated from the Greek. If somebody has the original, please provide it with a comment.


In this deeply anti-Christian book [Enquête sur la monarchie by Charles Maurras], I read in the program of the 1903 L ‘action Franjaise, that a true nationalist places his country above all, and finally captures, handles and resolves civil cases according to their relation to the national interest. Which reminded me of the saying: “My kingdom is not of this world”, and I thought that a real “Christian” —if somebody can be a real Christian in politics— must capture, handle and solve each case, political or other, according to its relation to the interest of eternal salvation, that of eternity. And what if his country is in peril? The country of a Christian is not of this world. A Christian should be sacrificing his country for the truth.

Miguel de Unamuno, The Agony of Christianity, p. 21.


Did Disciples of Jesus Keep Notebooks?—A reply

This post is the answer I gave to Phillip J. Long’s original (and very interesting) post, Did Disciples of Jesus Keep Notebooks?

Actually these are the words of Claude Tresmontant. He writes:

However that may be, it is established and certain that there were some educated men among the actual disciples of Jesus. Certainly there were also educated people among those who followed and observed him, who listened to him, and who, on occasion, challenged and criticized him.

It would also seem to be evident a priori, indeed wholly certain a priori, that among the educated people who heard Jesus at first hand, some would at some point have taken down some notes. This would have been the most natural thing in the world for those who spent virtually their whole lives studying the sacred Hebrew texts. Some of the immediate disciples of Jesus were of that number.

The hypothesis that no one actually hearing Jesus could or would ever have taken down any notes is simply absurd—psychologically as well as historically, especially when we consider the Jewish milieu of the time and the unusually high density of men in that milieu who knew how to read and write.

The oracles or preaching of the ancient prophets, of Amos, Hosea, Isaiah, Jeremiah, Ezekiel, and the others, were all set down in writing, either by the prophets themselves or by their disciples.

How is it possible to imagine—why would anyone want to imagine—that among the disciples of Jesus who knew perfectly well how to read and write and who, indeed passed a good part of their lives studying the holy Scriptures, there would never have been even one who was moved to take down anything of what he had heard from the lips of the Galilean rabbi? The notion is even more incredible when it is remembered that this Galilean rabbi came to be considered by them not as just another prophet in the category of the ancient prophets, but as much more than just another prophet. All four of those who did take down notes—notes that were translated from the original Hebrew into the Greek of the Gospels we have ascribed to Matthew, Mark, Luke, and John—expressly recorded the conviction that Jesus was more than just a prophet.

It is an a priori absurdity to assume that disciples such as these never took down any notes, were somehow constrained or forbidden or prevented from taking down any notes. They considered their Galilean rabbi to be greater, much greater, than Amos, Hosea, Isaiah or Jeremiah. Yet the words of all these prophets had been taken down.


These notes or collections of notes were written in Hebrew because Hebrew was the written language, the sacred language. In the eyes of the educated disciples of the Galilean rabbi, the words, acts, and gestures of their master were nothing if not sacred and holy; they were in the tradition of the holy prophets of the past, whose words and oracles were all noted down and preserved. In the eyes of the disciples, however, this rabbi, Yeshua ha-nozeri (a phrase that we forbear from translating as, simply, “Jesus of Nazareth”) was a great deal more than a prophet. He was, in Aramaic, bar elaha, that is, the Son of God. If all the words and oracles of the ancient prophets were duly noted down and preserved, those of the rabbi who was none other than the expected “son of David” himself were all the more likely to have been noted down and preserved.

It is completely absurd to suppose that disciples of Jesus who were educated would not have written down something about the acts and gestures, the teaching and hence the actual words, of their Lord and Master.


We know that crowds of people, common people, flocked to see our Lord and to hear him speak; many of these people no doubt knew neither how to read nor how to write. Nevertheless we also know that some of the disciples of Jesus were learned men, students of the Book. The author of the fourth Gospel depicts some of these educated disciples. It is a priori impossible that those disciples who did know how to read and write, and who spent their lives in the study of the sacred Hebrew Scriptures, would never have taken notes on what Jesus said, or written down what he did. The sayings of the ancient Hebrew prophets had, after all, been set down in writing. And the disciples of Jesus considered him to be much, much greater than any of the earlier prophets. Thus they would surely have written down his words, his teachings and his actions almost as soon as they had issued from him.

It is the opposite hypothesis that is unthinkable and absurd, namely, that nothing was ever written down about Jesus by his contemporaries, especially when we take into account the milieu in which our Lord lived and worked. He did not appear among some primitive Amazon tribe; the Jewish people probably boasted the highest literacy rate of antiquity when we consider the seriousness with which the Jews studied the Hebrew sacred Scriptures.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ: Language in the Age of the Gospels, pp. 4-7, 192, 193.

Present tense and textual chronology / Ενεστώτας χρόνος και χρονολόγηση κειμένων

Usually, when dating texts, particularly the New Testament texts, which interests us directly, the use of present tense in relation to Judaic elements of worship is a very strong point in favor of dating the specific text before the destruction of the Jewish system in 70 CE. However, M. Gkoutzioudis in his book The biblical text in the passage of the time. The case of the Epistle to the Hebrews, (pp. 37, 38), provides us with an important clue in relation to the use of the present tense and textual chronology. He writes:

“On the other hand, there is  a strong preference for the period 63-69 A.D., but nothing can be said with certainty. Neither does the fact that the references to the sacrificial system are in the present tense demonstrate that sacrifices continued in the Temple at the time of the writing of Hebrews. Josephus, for example, in his Jewish Antiquities, writing twenty years after the destruction of the Temple, also uses the present tense. The same happens in the First Epistle of Clement and in the Epistle to Diognetus”.

Συνήθως, κατά την χρονολόγηση κειμένων, ιδιαίτερα της Καινής Διαθήκης, η οποία μας ενδιαφέρει άμεσα, η χρήση ενεστώτα χρόνου σε σχέση με ιουδαικά στοιχεία λατρείας αποτελεί ένα πολύ ισχυρό στοιχείο υπέρ της χρονολόγησης του συγκεκριμένου κειμένου πρό της καταστροφής του ιουδαϊκού συστήματος το 70 Κ.Χ. Ωστόσο, ο Μ. Γκουτζιούδης στο βιβλίο του Το βιβλικό κείμενο στο πέρασμα του χρόνου. Η περίπτωση της προς Εβραίους επιστολής (σελ. 37, 38), μας παρέχει ένα σημαντικό στοιχείο σε σχέση με τη χρήση ενεστώτα και τη χρονολόγηση των κειμένων. Γράφει:

 «Από την άλλη, ισχυρή προτίμηση εκδηλώνεται για το χρονικό διάστημα 63-69 μ.Χ., αλλά τίποτα δεν μπορεί να λεχθεί με βεβαιότητα. Ούτε το γεγονός ότι οι αναφορές στο θυσιαστικό σύστημα γίνονται σε ενεστώτα χρόνο αποδεικνύει ότι οι θυσίες συνεχίζονταν στο Ναό κατά την εποχή της συγγραφής της προς Εβραίους. Ο Ιώσηπος για παράδειγμα, στην Ιουδαϊκή Αρχαιολογία, γράφοντας είκοσι χρόνια μετά την καταστροφή του Ναού, χρησιμοποιεί επίσης ενεστωτικό χρόνο. Το ίδιο συμβαίνει και στην Α΄ Κλήμεντος και στην επιστολή προς Διόγνητον».

Where did Aaron die?

This is another issue that raised many objections among the critics of the Bible. Another chance to disprove and discredit the Bible. I googled a little about this problem but I didn’t find anything positive, other than some try to equate Mount Hor with Moserah. Yet, that seems quite improbable since “there is a significant amount of travel between these two points”, as Wikipedia rightly observes. So here is a quite satisfying interpretation:

For example, one of the many objections raised against the historical reliability and integrity of the Pentateuch dealt with an alleged conflict of tradition in regard to the place where Aaron died. According to one of the sources that scholars purported to identify, he died on Mount Hor (Num. 20:22; 21:4; 33:33; Deut. 32:50), but according to a “different” tradition he died at Moserah (Deut. 10:6). A careful reading of the text shows that in point of fact there is absolutely no conflict in the tradition concerning the death of Aaron at all. The word מוֹסֵרָה in Deuteronomy 10:6 means “chastisement”, thus describing the place of his death in terms of a value judgment. This allusion makes it clear that his decease on Mount Hor constituted a reproof for the trespass at Meribah (Num. 20:24; Deut. 32:51), and that, like Moses, he was excluded from the Promised Land because of his rebellion against God. The two supposedly conflicting traditions are thus in complete harmony, and preserve the facts that Aaron died on Mount Hor while the people encamped below in mourning. In order to mark this sad occasion, which, with his own exclusion from the Promised Land, lay heavily upon the mind of Moses (Deut. 1:37; 3:23ff.), the incident and the camp-site were designated Moseroth (Num. 33:31; Deut. 10:6).


In this connection it should be noted that the various references to the death of Aaron (Num. 20:22ff.; 33:38f.; Deut. 10:6; 32:50f.) are supple­mentary rather than contradictory. While they are rather different in nature, they are by no means inconsistent in their presentation of fact. Although in the strictest sense Mount Hor was the physical scene of the death of Aaron, the name “Moserah” or “Moseroth” described the charac­ter of that event as “chastisement” (G. T. Manley, EQ, XXVII (1955), pp. 201ff). That this word was used as a common noun is indicated by the plural form in Numbers 33:30f. Like Massah, Meribah, and Taberah it denoted the nature of the event as well as the place where the incident occurred.

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pp. 511, 639.

A note about Karl Marx

While I was reading something, I stumbled upon the following statement by Karl Marx:

I will wander godlike and victorious through the ruins of the world. And giving my words an active force, I will feel equal to the Creator [1], [2] (emphasis mine).

This statement was quite a surprise to me, given Karl Marx’s beliefs.  We all know that he opposed God, theology and religion. His other statement that religion is the “opium of the people” is very well known too. Since we hardly compare ourselves with something we detest and oppose and believe that it is a big lie and illusion, comparing himself to God and to the creator came as a surprise to me.

In my opinion, this reveals part of the inconsistency and confusion that troubled many of these well renowned men. Just like Friedrich Nietzsche who wrote a poem entitled To the unknown God which reads:

I want to know you, unknown one,
You who have reached deep within my soul,
Wandering through my life like a storm,
You incomprehensible one, akin to me!
I want to know you, even serve you.

There is a saying that reads thus: “The killer always returns to the crime scene”.

It seems that men like Marx and Nietzsche never even left…


[1] Cited be Charles S. MacKenzie, Marxism: A communist society, in Building a Christian world view, vol. 2, p. 319.

[2] Some translate the same statement thus: “Like unto a God I dare / through that ruined realm in triumph roam. / Every word is Deed and Fire, / and my bosom like the Maker’s own.”

About skepticism

Some time ago, I posted a couple of thoughts about atheism, showing that it is not adequate as a worldview. In fact, it is seriously flawed. Now, it is time to post a couple of thoughts about skepticism. Is skepticism a more viable worldview?

Let’s read what John Blanchard has to say on the subject:

Skepticism obviously falls foul of both theism and atheism, each of which says we do have sufficient data to come to a judgment. The issues are so important and complex that skepticism sounds commendably humble and perfectly reasonable — but is it either? It can hardly claim to be humble. No reasonable theist, however zealous, would seriously suggest that anyone can know everything there is to know about God, and such a person will freely admit that there are grey areas within his overall belief system. Yet that is not the same as skepticism; there is a difference between a mystery and a mirage! The sceptic, on the other hand, makes the bold claim that he alone has a clear picture, in which the truth is that no truth is knowable. Yet this makes the sceptic every bit as dogmatic as the theist (or, for that matter, the atheist). He is a believer; he is convinced that we can know nothing about God. But surely nobody can ever know that he can know nothing about God? After all, the sceptic can hardly shelter behind the principle that the burden of proof lies with the theist, because the burden of proof is always on the one who believes any idea — and the sceptic is a believer. Far from being a modest position, full-blown skepticism is exactly the opposite.

More importantly, is it reasonable? The modern philosopher B. A. G. Fuller points out that ‘the role of skepticism is to remind men that knowing with absolute certainty is impossible.’ But if this is the case, how can we know this statement with certainty? Skepticism claims that there is no objective truth, but in doing so it trips over its own feet. If the claim is true, then we can be sure about at least one thing, the claim itself, and if we can be sure about the claim, the claim itself must be false. Skepticism is self-contradictory, yet it seems happy to live with this, as it avoids the need to defend a dogma. It says that we must accept as certain truth that there is no such thing as certain truth and that we must cast doubt on everything except the statement that we must do so. Peter Kreeft and Ronald Tacelli, two professors of philosophy, pinpoint the clear contradictions in all forms of skepticism: ‘They all amount to saying that it is true that there is no truth, or we can know that we cannot know, or we can be certain that we cannot be certain, or it is a universal truth that there are no universal truths, or you can be quite dogmatic about the fact that you can’t be dogmatic, or it is an absolute that there are no absolutes, or it is an objective truth that there is no objective truth.’

John Blanchard, Does God Believe in Atheists?, pp. 35, 36.


This is a brief assessment of the subject. More to come.

Does Leviticus 27:29 imply human sacrifices?

Many people are scandalized by the Old Testament. Mr. Richard Dawkins is a very well-known example. They say that it depicts a cruel, monstrous God. Similarly, they say that many atrocities were committed in the name of God and that ancient Israel was a blood thirsty nation.

Similar views can be found all across the internet.

A verse that is frequently quoted to argue that human sacrifices took place in ancient Israel, is Leviticus 27:29. It reads:

No one devoted, who is to be devoted for destruction from mankind, shall be ransomed; he shall surely be put to death. (ESV)

None devoted, which shall be devoted of men, shall be redeemed; but shall surely be put to death. (KJV)

This, plus the Jephthah story are used to backup this claim. Is that correct, though? Is this the right interpretation of this verse?

Let’s see what some commentaries have to say on the subject:

Ellicott’s Commentary for English Readers: None devoted, which shall be devoted of men.—Better, Every one banned, which shall be banned of men, that is, every one banned from amongst men, or every human being banned, is not to be redeemed. Like the cattle and the patrimonial estates, when once devoted to God by a vow of banning, the man thus banned by a vow comes irretrievably under the class of “most holy unto the Lord,” or one irrevocably withdrawn from the power of man.

But shall surely be put to death.—Not as a sacrifice to God, but, on the contrary, to be removed out of His sight. This is the apparent import of the passage, and seems to be confirmed by the melancholy narrative of Jephtha and his daughter (Judges 11:30). This seems to have been the interpretation put on the law in question during the second Temple, since it is embodied in the Chaldee Versions, which render the verse as follows: “Every vow that shall be vowed of man, shall not be redeemed with money, but with burnt offerings and with hallowed victims, and with supplications for mercy before the Lord, because such are to be put to death.” It is, however, supposed that this Awful vow of banning could only be exercised on notorious malefactors and idolaters as dangerous to the faith of the Israelites, that it could not be made by any private individual on his own responsibility, and that when such cases occurred the community or the Sanhedrin carried out the ban as an act of judicial necessity, thus showing it to be “most holy unto the Lord.” Accordingly, Leviticus 27:28-29 treat of two different cases. The former regulates objects “banned unto the Lord,” which differs from the vow of dedication discussed in Leviticus 27:2-8 only in so far that it is unredeemable, whilst Leviticus 27:29 regulates the banning enacted by the law itself (Exodus 22:19), or pronounced by the court of justice on a man who is irretrievably to be put to death.

Benson Commentary: Devoted of men — Not by men, as some would elude it, but of men, for it is manifest both from this and the foregoing verses, that men are here not the persons devoting, but devoted to destruction, either by God’s sentence, as idolaters, Exodus 22:20; Deuteronomy 23:15; the Canaanites, Deuteronomy 20:17; the Amalekites, Leviticus 25:19; 1 Samuel 15:3; 1 Samuel 15:26; Benhadad, 1 Kings 20:42; or by men, in pursuance of such a sentence of God, as Numbers 21:2-3; Numbers 31:17; or for any crime of a high nature, as Jdg 21:5. But this is certainly not to be understood, as some have taken it, as if a Jew might, by virtue of this text, devote his child or his servant to the Lord, and thereby oblige himself to put them to death. For this is expressly limited to all that a man hath or which is his; that is, which he hath a power over. But the Jews had no power over the lives of their children or servants, but were directly forbidden to take them away, by that great command, thou shalt do no murder. And seeing he that killed his servant casually by a blow with a rod was surely to be punished, as is said, Exodus 21:20, it could not be lawful wilfully to take away his life upon pretence of any such vow as this. But for the Canaanites, Amalekites, &c., God, the undoubted Lord of all men’s lives, gave to the Israelites a power over their persons and lives, and a command to put them to death. And this verse may have a special respect to them, or such as them.

Barnes’ Notes on the Bible: Devoted thing – The primary meaning of the Heb. word חרם chērem is something cut off, or shut up. Its specific meaning in the Law is, that which is cut off from common use and given up in some sense to Yahweh, without the right of recal or commutation. It is applied to a field wholly appropriated to the sanctuary Leviticus 27:21, and to whatever was doomed to destruction 1 Samuel 15:21; 1 Kings 20:42. Our translators have often rendered the word by “cursed,” or “a curse,” which in some places may convey the right sense, but it should be remembered that the terms are not identical in their compass of meaning (Deuteronomy 7:26; Joshua 6:17-18; Joshua 7:1; Isaiah 34:5; Isaiah 43:28, etc. Compare Galatians 3:13).

Of man and beast – This passage does not permit human sacrifices. Man is elsewhere clearly recognized as one of the creatures which were not to be offered in sacrifice Exodus 13:13; Exodus 34:20; Numbers 18:15. Therefore the application of the word חרם chērem to man is made exclusively in reference to one rightly doomed to death and, in that sense alone, given up to Yahweh. The man who, in a right spirit, either carries out a sentence of just doom on an offender, or who, with a single eye to duty, slays an enemy in battle, must regard himself as God’s servant rendering up a life to the claim of the divine justice (compare Romans 13:4). It was in this way that Israel was required to destroy the Canaanites at Hormah (Numbers 21:2-3; compare Deuteronomy 13:12-18), and that Samuel hewed Agag in pieces before the Lord 1 Samuel 15:33. In all such instances, a moral obligation rests upon him whose office it is to take the life: he has to look upon the object of his stroke as under a ban to the Lord (compare Deuteronomy 20:4; Galatians 3:13). Therefore, there can be neither redemption nor commutation.

It is evident that the righteousness of this law is not involved in the sin of rash or foolish vows, such as Saul’s 1 Samuel 14:24 or Jephthah’s Judges 11:30. And it seems hardly needful to add that sacrifice, as it is represented both in the Law and in the usage of the patriarchs, is something very different from consecration under a ban, though a tiring to be sacrificed might come under the designation of חרם chērem in its wider sense. The sacrifice was always the offering up of the innocent life of a creature chosen, approved, and without spot or blemish.

Matthew Poole’s Commentary: Of men, not by men, as some would elude it; but of men, for it is manifest both from this and the foregoing verses, that men here are not the persons devoting, but devoted.

Quest. Was it then lawful for any man or men thus to devote another person to the Lord, and in pursuance of such vow to put him to death?

Answ. This was unquestionably lawful, and a duty in some cases, when persons have been devoted to destruction either by God’s sentence, as idolaters, Exodus 22:20 Deu 13:15, the Canaanites, Deu 20:17, the Amalekites, Deu 25:19 1 Samuel 15:3,26, Benhadad, 1 Kings 20:42; or by men, in pursuance of such a sentence of God, as Numbers 21:2,3 31:17; or for any crime of a high nature, as Judges 21:5 Joshua 7:15. But this is not to be generally understood, as some have taken it, as if a Jew might by virtue of this text devote his child or his servant to the Lord, and thereby oblige himself to put them to death, which peradventure was Jephthah’s error. For this is expressly limited to all that a man hath, or which is his, i.e. which he hath a power over. But the Jews had no power over the lives of their children or servants, but were directly forbidden to take them away, by that great command, Thou shalt do no murder. And seeing he that killed his servant casually by a blow with a rod was surely to be punished, as is said Exodus 21:20, it could not be lawful wilfully and intentionally to take away his life upon pretence of any such vow as this. But for the Canaanites, Amalekites, &c., God, the undoubted Lord of all men’s lives, gave to the Israelites a power over their persons and lives, and a command to put them to death. And this verse may have a special respect to them, or such as them. And although the general subject of this and the former verse be one and the same, yet there are two remarkable differences to this purpose:

1. The verb is active Leviticus 27:28, and the agent there expressed, that a man shall devote; but it is passive Leviticus 27:29, and the agent undetermined, which shall be devoted, to wit, by God, or men in conformity to God’s revealed will.

2. The devoted person or thing is only to be sold or redeemed, and said to be most holy, Leviticus 27:28; but here it is to be put to death, and this belongs only to men, and those such as either were or should be devoted in manner now expressed.

Gill’s Exposition of the Entire Bible: None devoted, which shall be devoted of men, shall be redeemed—This is said, not of such men as are devoted to the Lord, as in the preceding verse; for it is not said here as there, “none devoted unto the Lord”, but of such as are devoted to ruin and destruction, for whom there was no redemption, but they must die; nor is it said, “which is devoted by men, but of men”, or from among men; whether they be devoted by God himself, as all idolaters, and particularly the seven nations of the land of Canaan, and especially the Amalekites, who therefore were not to be spared on any account, but to be put to death, Exodus 22:20. So in the Talmud (o), this is interpreted of Canaanitish servants and handmaids; or whether devoted by men to destruction, either by the people of Israel, as their avowed enemies they should take in war, whom, and their cities, they vowed to the Lord they would utterly destroy, Numbers 21:2; and of such Aben Ezra interprets the words of the text; or such as were doomed by the civil magistrates to die for capital crimes, by stoning, burning, strangling, and slaying with the sword. And this sense is given into by many; because the judges kill with many kinds of death, therefore, says Chaskuni, it is said “every devoted thing”, as if he should say, with whatsoever of the four kinds of death the judges pass sentence of destruction on a man, he must die that death; so Jarchi and Ben Melech interpret it of such as go out to be slain, i.e. by the decree of the judges; and if one says, his estimation, or the price of him be upon me, he says nothing, it is of no avail.

but shall surely be put to death—As the same writer observes, he goes forth to die, he shall not be redeemed, neither by price nor estimation. The Targum of Jonathan is,”he shall not he redeemed with silver, but with burnt offerings, and holy sacrifices, and petitions of mercy, because he is condemned by a sentence to be slain. “And of either, or of all of these, may the words be understood, and not as they are by some, as if Jewish parents and masters had such a power over their children and servants to devote them to death, or in such a manner devote them, that they were obliged to put them to death; for though they had power in some cases to sell, yet had no power over their lives to take them away, or to devote them to death, which would be a breach of the sixth command, and punishable with death; even a master that accidentally killed his servant did not escape punishment; nay, if he did him any injury, by smiting out an eye, or a tooth, he was obliged to give him his freedom, and much less had he power to take away his life, or devote him to destruction. Some have thought, that it was through a mistaken sense of this law, that Jephthah having made a rash vow sacrificed his daughter, Judges 11:30; but it is a question whether he did or not.


Taking into account all the available information we can gather from the Old Testament about human conduct, it hardly seems probable that this verse justifies human sacrifices. Such an interpretation is a gross misinterpretation of the facts. This must not cause any surprise, since the same thing has been done for centuries. Even apostle Peter commented on the same thing when he wrote: “And count the patience of our Lord as salvation, just as our beloved brother Paul also wrote to you according to the wisdom given him, as he does in all his letters when he speaks in them of these matters. There are some things in them that are hard to understand, which the ignorant and unstable twist to their own destruction, as they do the other Scriptures” (2 Peter 3:16). Plus, let’s not forget that this fact (the lack of understanding) was also prophesized for all those that do not have the right kind of heart, and our Lord Christ Jesus acknowledged it when he said: “Indeed, in their case the prophecy of Isaiah is fulfilled that says: “You will indeed hear but never understand, and you will indeed see but never perceive”. For this peoples heart has grown dull, and with their ears they can barely hear, and their eyes they have closed, lest they should see with their eyes and hear with their ears and understand with their heart and turn, and I would heal them” (Mat. 13:15).

So, we do what we have to do, that is “in your hearts honor Christ the Lord as holy, always being prepared to make a defense to anyone who asks you for a reason for the hope that is in you; yet do it with gentleness and respect” (1 Peter 3:15) and let God do his part, that is, “give the growth” (1 Cor. 3:5).

Nietzsche’s “Antichrist” and his antichristianism

Our philosophical system is usually nothing but the story of our heart.
Johann Gottlieb Fichte

I had a good trip, I was shipwrecked.
Friedrich Nietzsche

The German poet, thinker and philosopher Friedrich Nietzsche (1844-1900) is known worldwide for his robust, groundbreaking thinking and original, subversive perception on many issues. His philosophy, with its two main axes-mottos that dominated the 20th century, like Gott ist tot and Thus spoke Zarathustra, that is, the imposition of “the will of the power of super-humans with an ethic beyond good and evil”, is well known. Mankind has reaped the fruits of such slogans, implemented through Nazism, the so-called social-Darwinism and naturally, anarchism-nihilism, since his philosophy was a precursor of these…

Nietzsche said several interesting and perhaps, right things on the topics of art, philosophy, metaphysics. He catalytically criticized conformism and revealed some painful truths, fighting mercilessly against hypocrisy and demolishing the known idols.

Continue reading

About homosexuality

We all know the depravity of the society in which we live in. I want to focus for a while on the subject of homosexuality.

Many people claim that being homosexual is heavily determined by the genes. So, that provides them a “protection” against any criticism. They say that it’s a “nature thing”, etc, etc.

I am not a doctor and I cannot exclude the possibility that this may be true to an extent. Furthermore, I do not have anything against homosexuals. My belief, which is founded upon the Bible, is that what they do is wrong and condemned by God. I myself though, would never harm, offend, or generally treat a homosexual in a bad way. At least deliberately. On the other hand, I sympathize for them and the fact that they have strayed away so much from what God wants and from what nature itself dictates, even though they can’t understand it, feel proud about it or even present it as something completely normal.

Having said that, I found an extremely interesting fact written in Dr Francis Collins’ book The Language of God. On page 260 Dr Collins writes:

“An area of particularly strong public interest is the genetic basis of homosexuality. Evidence from twin studies does in fact support the conclusion that heritable factors play a role in male homosexuality. However, the likelihood that the identical twin of a homosexual male will also be gay is about 20 percent (compared with 2-4 percent of males in the general population), indicating that sexual orientation is genetically influenced but not hardwired by DNA, and that whatever genes are involved represent predispositions, not predeterminations”.

To my understanding, this fact greatly undermines the notion that homosexuality is a “nature thing”. I repeat that I am not a doctor and I cannot exclude the possibility that this may be true to an extent (nor does Dr Collins). In such a case where there really is a natural factor involved, I cannot but sympathize. But… is there any possibility that we use this as an excuse just to hide and cover our own depraved desires and twisted nature? Is there any possibility that we will frankly look into ourselves and speak the truth instead of making excuses for our choices? In my opinion, a homosexual that admits that this is his/her choice instead of trying to find lame excuses, is far more respectable.

I felt that I wanted to share these thoughts. Thank you for reading them. I close this post saying that I condemn the action but not the person.

Did they or did they not hear the voice? (Acts 9:7 vs 22:9)

This post came up after the respective question by a friend of mine.

The account at Acts 9:7 says that the men with Saul heard “a voice” (KJ) or “the sound of a voice.” (NW) Yet, as recorded at Acts 22:9, Paul (Saul) says that the men with him did not hear the voice. When what was said in the two verses is properly understood, there is no contradiction. The Greek word for “voice” (φωνή) at Acts 9:7 is in the genitive case (φωνῆς) and gives, in this verse, the sense of hearing of a voice—hearing the sound but not understanding. At Acts 22:9 φωνή is in the accusative case (φωνήν): the men “did not hear the voice”. They heard the sound of a voice but did not get the words, the meaning; they did not understand what Jesus was saying to Saul, as Saul did.

That is why the ESV Bible has the following comment on verse 9:7: “Saul’s companions heard the voice but saw no one. In his later testimony to the Jews, Paul spoke of them seeing the light but not understanding the voice (22:9). They had no vision of Jesus nor did they hear the message to Paul, but they could testify to a brilliant light and a sound, which pointed to an objective event that was not a matter of Saul’s imagination”, and renders 22:9 as: “Now those who were with me saw the light but did not understand (or hear with understanding) the voice of the one who was speaking to me”.

This knowledge of the Bible’s use of the idea of ‘hearing’ in both senses helps to clear up what would otherwise seem to be discrepancies.

Egyptian (non) records and Exodus historicity

Now, in all this it must be admitted that there is disappointingly little that bears directly upon the Bible record. Egypt was so constantly in contact with Palestine, from the time of Joseph (or even of Abraham) until the fugitives from the Babylonian conquest sought refuge there, that we might have hoped to find some reference to Jewish history in the Egyptian records. In particular it has been natural to look for some reference to the Exodus, that event which burnt itself so indelibly into the Jewish memory. But the fact that such references are wholly wanting admits of explanation. The Egyptians were not historically minded, as the Assyrians were. There are no such chronicle texts as are found in the foundation cylinders of the Assyrian kings, and only exceptionally are there records of campaigns. Autocrats in their self-laudatory inscriptions, of which there are examples enough, do not generally refer to the less pleasing incidents of their reign, Consequently the fact that no reference to the Exodus has been found in Egyptian records proves nothing either way with regard to its historicity.

Sir Frederic Kenyon, The Bible and archaeology, pp. 69, 70.

About higher critisism and common sense

…scholars sometimes run riot in their dissection of these books, until they seem to reduce them to a mass of small fragments huddled together by an unintelligent editor. Fortunately these efforts of criticism largely cancel out, since no two scholars agree in the details of their dissections. The fault found in nearly all of them, however, is to ignored common sense in matters of literary production. The prevalent critical method would appear to require that a prophet’s utterances were circulated in a number of small leaflets, often of only a few verses, and that these were brought together at haphazard, and subsequently worked over by a succession of editors during a period of centuries, with additions of their own, and that all of these editors and manipulators succeeded in passing off the constantly changing result as the work of the prophet who had produced the original core. And this, it is apparently claimed, was the fate not of one prophet, but of all. Each editor seems to make it a point of honour to dissect his author into a number of different component parts of I different date; but none of them ever seems to take the I trouble to think out a process of publication and circulation which would make such an explanation humanly probable, or would explain why there were not rival editions of the several prophets in circulation, reflecting different stages in the process of accretion and rehandling. The higher criticism should be made bibliographically probable, and conformable to common sense and human nature.

Sir Frederic Kenyon, The Bible and archaeology, pp. 24, 25.

About the emergence of life / Περί της εμφάνισης της ζωής

Unfortunately, this quote is the translation from the Greek edition (apart from the “arrogance”, underlined part, which was found at Google Books). I did not manage to find the English prototype. If somebody can provide the original quote, please do in the comments.


The alternative to the emergence of life through random processes is the emergence with the intervention of some kind of cosmic intelligence. Such an idea would be rejected immediately by the majority of scientists, although there is no logical argument for such a rejection. With our present knowledge, chemists and biochemists can do things that even ten years ago would have been considered impossible feats of genetic engineering. For example, they can connect pieces of genes from one system to another and to calculate, although in a limited way, the consequences of such connections. It wouldn’t require a very wild guess, or too much imagination to suppose that some cosmic intelligence that appeared in some natural way in the universe may have studied and calculated all the logical consequences of our system. It is human arrogance and human arrogance alone that denies this logical possibility. (Emphasis mine)

Η εναλλακτική λύση στη συναρμολόγηση της ζωής με τυχαίες και αλόγιστες διαδικασίες, είναι η συναρμολόγηση με την παρέμβαση κάποιου είδους κοσμικής νοημοσύνης. Μια τέτοια ιδέα θα απορριπτόταν αμέσως από τους περισσότε­ρους επιστήμονες, αν και δεν υπάρχει κανένα λογικό επιχεί­ρημα για μια τέτοια απόρριψη. Με τις σημερινές γνώσεις μας, οι χημικοί και βιοχημικοί της Γης μπορούν να κάνουν κάτι που ακόμη και πριν από δέκα χρόνια θα θεωρούνταν αδύνατα κατορθώματα γενετικής μηχανικής. Μπορούν, για παράδει­γμα, να συνδέσουν κομματάκια γονιδίων από ένα σύστημα σε άλλο και να υπολογίσουν, αν και με περιορισμένο τρόπο, τις συνέπειες τέτοιων συνδέσεων. Δε θα χρειαζόταν πολύ μεγάλη εικασία, ή πολύ μεγάλη φαντασία, για να πούμε ότι κάποια κοσμική νοημοσύνη που εμφανίστηκε με φυσικό τρό­πο στο Σύμπαν, μπορεί να μελέτησε και να υπολόγισε όλες τις λογικές συνέπειες του δικού μας ζωικού συστήματος. Είναι η ανθρώπινη αλαζονεία και μόνο η ανθρώπινη αλαζονεία, που αρνείται αυτή τη λογική πιθανότητα. (Η έμφαση δική μου)
Fred Hoyle & Chandra Wickramasinghe, Cosmic Life-Force, p. 181. Fred Hoyle & Chandra Wickramasinghe, Σύμπαν, κοσμική ζωική δύναμη, σελ. 181.

Camels in Genesis (or Did Abraham Really Own Camels?)

This post came up after I read an article by the NYT entitled “Camels Had No Business in Genesis”.

I am amazed at how easily some people draw absolute conclusions from fragmentary evidence (even worst when they claim to be scientists), and how often the same negative arguments about the Bible are revitalized again and again.

Before I quote my evidence on the subject, I would like just to comment the fact that the scientists in this article draw their conclusions from radiocarbon dating. As they should know, this kind of dating is not conclusive, since much things can affect such a dating. Of course this kind of dating is a great resource, and can provide us with useful data, but we must remember to draw conclusions with caution… Times and again, things have proved wrong with this kind of dating, because of the extraneous factors involved. I did not notice such caution from the scientist involved.

So, now I will quote a couple of scholars and their assessment of the subject:

Despite the admission of Albright[1] that sporadic domestication of the camel might have gone back several centuries before the end of the Bronze Age, there are still writers who assume that the few references to camels in the patriarchal sagas (Gen. 12:16; 24:64) are anachronistic.[2] Prior to their full-scale domestication in the twelfth century B.C., camels were used to a limited extent as beasts of burden, a fact that is evident from their mention (GAM.MAL) in an eighteenth-century B.C. cuneiform list of fodder for domestic animals, discovered at Alalakh in northern Syria.[3] In addition, the excavations of Parrot at Mari uncovered the remains of camel bones in the ruins of a house belonging to the pre-Sargonic era (ca. 2400 B.C.).[4] A relief at Byblos in Phoenicia, dated in the eighteenth century B.C., depicts a camel in a kneeling position, thus indicating the domestication of the animal in Phoenician circles some centuries prior to the Amama Age.[5] Albright’s objection that the animal depicted on the relief had no hump and could not therefore be considered a camel was refuted by de Vaux, who pointed out that there was a socket on the back to which the hump and its load had been attached separately.[6] Other evidence for the early domestication of the camel consists of a jawbone recovered from a Middle Bronze Age tomb (ca. 1900-1600 B.C.) at Tell el-Farah,[7] and cylinder seals found in northern Mesopotamia, dating from the patriarchal era and depicting riders seated upon camels.[8] The foregoing ought to be sufficient to refute the commonly held view that references to camels in Genesis are “anachronistic touches” introduced to make the stories more vivid to later hearers.[9]

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 311.


 It was the contention of many archaeolo­gists, Albright included, that the references to camels as included in Abraham’s holdings in livestock (Gen. 12:16) and as employed by his servant who conducted the courtship of Rebekah (Gen. 24:10, 14, 19-20) were anachro­nistic embellishments coming from later cen­turies. Likewise the mention of camels as employed by the slave traders who purchased Joseph on their way down to Egypt (Gen. 37:25). This deduction was drawn from a lack of clear extrabiblical reference to camels prior to the twelfth century in any of the archaeological dis­coveries made before 1950. But like so many arguments from silence, this contention must be abandoned as discredited by subsequent find­ings. Kenneth Kitchen points out (AOOT, p. 79) that even apart from a probable (but disputed) eighteenth-century allusion to camels in a fod­der list from Tell Atshana (as attested by W. G. Lambert in BASOR, no. 160 [Dec. I960]: 42-43), there is undoubtedly a reference to the domesti­cation of camels in some of the lexical lists from the Old Babylonian period (2000-1700 B.C.). An early Sumerian text from Nippur alludes to camel’s milk (cf. Chicago Assyrian Dictionary [I960]: 7:2b). Back in the twenty-fifth century B.C., the bones of a camel were interred under a house at Mari (André Parrot, in Syria 32 [1955]: 323). Similar discoveries have been made in Palestinian sites in levels dating from 2000 B.C. onward. From Byblos in Phoenicia comes an incomplete camel figurine dating from the nine­teenth or eighteenth century (Roland de Vaux, in Revue Biblique 56 [1949]: 9). More recent discov­ery has further shown this negative judgment to be unjustified. (Cf. R. J. Forbes, Studies in Ancient Technology, vol. 2 [Brill, 1965], chap. 4, pp. 194-213; “The Coming of the Camel,” p. 197). Forbes cites an early Dynastic limestone vessel shaped like a recumbent pack camel; also dis­covered are pottery camels’ heads from Hierakonpolis and Abydos in the Egyptian First Dynasty (p. 198). Also included is a figurine of a recumbent camel at Byblos during the Middle Kingdom Period (p. 203). Oppenhelm found at Gozan (Tell Halaf) an orthostat of an armed camel rider which was dated 3000 B.C. or at least early 3rd millennium. A small camel figurine discovered at Megiddo closely resembles Dynasty I types. Middle Kingdom camel bones were found at Gezer (p. 209). The Akkadian term for male camel is ibulu/udra/uduru; for female camel, udrate; for dromedary, gammalu (E-G v:116.10); in Coptic, jamūl. (The Sumerian term was ANŠE A-ABBA: “an ass of the sea-lands or dromedary”). Once again the Old Testament record has been vindicated as a com­pletely trustworthy and historical account, despite the temporary lack of archaeological confirmation.

Gleason Archer, A Survey of Old Testament Introduction, p. 144.


The first Biblical references to domesticated camels occur in the stories of Abraham. He owned them (Ge 12:16), and his servant used them as pack animals (24:10). Camels are also mentioned in the stories of Jacob (30:43; 31:34; 32:15) and Joseph (37:25) and were found among the Amalekites, Ishmaelites and Midianites.

Scholars have debated the historicity of these references to camels because most belieeve that these animals were not widely domesticated until approximately 1200 B.C., long after the time of Abraham. Arguments in support of later domestication of the camel include:

Neither the Mari tablets from the eigh­teenth century B.C. nor the fourteenth-century B.C. Amarna correspondence mentions domesticated camels.

During the patriarchal period the donkey apears to have been the animal primarily used for transport. For example, the “Beni Hasan painting,” which depicts Semites bringing goods to Egypt during the Twelfth Dynasty (1900 B.C.), pictures donkeys rather than camels being used in caravans.

On the other hand, we do see clear evi­dence of camel domestication in the first mil­lennium, much later than the time of the patriarchs. For example, Assyrian wall relief artwork depicts men riding camels into war.

Other evidence does suggest that at least some camels were domesticated earlier. Bone fragments and other archaeological remains have led some scholars to postulate a third millennium date for camel domestication. Although many scholars regard this evidence as inconclusive because it is difficult to distin­guish wild from domesticated animals using only bone samples, other evidence, as de­scribed below, suggests that people were rely­ing on camels in some manner:

  • A braided cord of camel hair from pre-dynastic Egypt has been discovered.
  • A Sumerian text refers to camel’s milk.
  • An Old Babylonian text from the early second-millennium Ugarit describes the camel as a domestic animal.

Thus, the evidence does not force us to regard the appearance of domesticated camels in Genesis as anachronistic. Such tamed animals probably were rare during the second millennium, however, and may have been owned almost exclusively by wealthy people.

NIV Archaeological Study Bible, p. 41. 

[1] FSAC, p. 165; cf. J. P. Free, JNES, III (1944), pp. 187ff.

[2] BHI, p. 72; BANE, p. 204; cf. R. Walz, ZDMG, Cl (1951), pp. 29ff., CIV (1954), pp. 45ff.

[3] D. J. Wiseman and A. Goetze, JCS, XIII (1959), pp. 29, 37; D. J. Wiseman, The Alalakh Tablets (1953), No. 269:59; S. Moscati, Rivista degle Studi Orientali, XXXV (I960),; p. 116; cf. W. G. Lambert, BASOR, No. 160 (1960), p. 42.

[4] A. Parrot, SRA, XXXII (1955), p. 323.

[5] P. Montet, Byblos et VfLgypte (1928), p. 91 and pi. 52.

[6] W. F. Albright, JBL, LXIV (1945), p. 288; R. de Vaux, RB, LVI (1949), p. 9 n. 4f.

[7] Ibid., p. 9 n. 8. Cf. C. H. Gordon in Biblical and Other Studies, p. 10.

[8] The Tell Halaf sculptured relief (LAP, p. 55 and pi. 25) is far from being “one of the earliest known representations of the camel.” For the early domestication of the camel in India see M. Wheeler, The Indus Civilisation (1953), p. 60.

[9] BHI, p. 72; K. A. Kitchen, NBD, pp. 181ff.

About the amino acids of Stanley Miller’s experiment / Περί των αμινοξέων στο πείραμα του Stanley Miller

Jonathan Wells about the Miller experiment:

Obviously, the significance of Miller’s experiment—which to this day is still featured in many biology textbooks—hinges on whether he used an atmosphere that accurately simulated the environment of the early earth. At the time, Miller was relying heavily on the atmos­pheric theories of his doctoral advisor, Nobel laureate Harold Urey.

“What’s the best scientific assessment today?” I asked Wells. “Did Miller use the correct atmosphere or not?”

Wells leaned back in his chair. “Well, nobody knows for sure what the early atmosphere was like, but the consensus is that the atmos­phere was not at all like the one Miller used,” he began.

“Miller chose a hydrogen-rich mixture of methane, ammonia, and water vapor, which was consistent with what many scientists thought back then. But scientists don’t believe that anymore. As a geophysi­cist with the Carnegie Institution said in the 1960s, ‘What is the evi­dence for a primitive methane-ammonia atmosphere on earth? The answer is that there is no evidence for it, but much against it.

“By the mid-1970s, Belgian biochemist Marcel Florkin was declaring that the concept behind Miller’s theory of the early atmos­phere ‘has been abandoned.’  Two of the leading origin-of-life researchers, Klaus Dose and Sidney Fox, confirmed that Miller had used the wrong gas mixture. And Science magazine said in 1995 that experts now dismiss Miller’s experiment because ‘the early atmos­phere looked nothing like the Miller-Urey simulation.’”

I asked, “What’s the current thinking of scientists concerning the gas content of the early earth?”

“The best hypothesis now is that there was very little hydrogen in the atmosphere because it would have escaped into space. Instead, the atmosphere probably consisted of carbon dioxide, nitrogen, and water vapor,” Wells said. “So my gripe is that textbooks still present the Miller experiment as though it reflected the earth’s early environment, when most geochemists since the 1960s would say it was totally unlike Miller’s.”

I asked the next logical question: “What happens if you replay the experiment using an accurate atmosphere?

“I’ ll tell you this: you do not get amino acids, that’s for sure,” he replied. “Some textbooks fudge by saying, well, even if you use a real­istic atmosphere, you still get organic molecules, as if that solves the problem.”

Actually, that sounded promising. “Organic molecules?” I said. I’ m not a biochemist, but couldn’t those be precursors to life?”

Wells recoiled. “That’s what they sound like, but do you know what they are? Formaldehyde! Cyanide!” he declared, his voice ris­ing for emphasis. “They may be organic molecules, but in my lab at Berkeley you couldn’t even have a capped bottle of formaldehyde in the room, because the stuff is so toxic. You open the bottle and it fries proteins all over the place, just from the fumes. It kills embryos. The idea that using a realistic atmosphere gets you the first step in the origin of life is just laughable.

“Now, it’s true that a good organic chemist can turn formaldehyde and cyanide into biological molecules. But to suggest that formaldehyde and cyanide give you the right substrate for the origin of life,” he said, breaking into a chuckle, “Well, it’s a joke.”

He let the point sink in before delivering the clincher. “Do you know what you get?” he asked. “Embalming fluid!”

Lee Strobel, The case for a Creator, p. 37, 38.


Όπως υπέδειξε ο F. Cendrangolo τα βακτήρια που διείσδυσαν στο απροστάτευτο σύστημα του Stanley Miller μπορεί να ήταν η πηγή των αμινοξέων που παράχθηκαν στο σύστημα και νομίζει ότι μια επανάληψη είναι απαραίτητη.

A. E. Wilder-Smith, Καταγωγή και προορισμός του ανθρώπου, σελ. 20.

Η κατάρα στην Παλαιά Διαθήκη

Στην Π. Διαθήκη η κατάρα (קְלָלָה qelalah) δηλώνει, ό­πως και η αρχαία ελληνική αρά, την επίκληση της θείας εκδίκη­σης που στηρίζεται στη δύναμη του εκπεφρασμένου λόγου. Η επίκληση αυτή σκανδαλίζει σήμερα τις ηθικές συνειδήσεις, γιατί ερμηνεύεται ως έκρηξη οργής και αγανάκτησης, που προδίδει μνησικακία, κακότητα, εμπάθεια. Αλλά είναι σαφές ότι στη βιβλική χρήση τους οι κατάρες κατανοούνται απλώς ως θλιβερές προειδοποιήσεις και διαπιστώσεις για την τύχη των παραβατών του θείου νόμου και δικαιολογούνται ως ένας τρόπος παιδαγωγικός για την αλλαγή της συμπεριφοράς τους και προσοικείωση της ευ­λογίας.

Καλαντζάκης, Σταύρος, Ερμηνεία περικοπών της Παλαιάς Διαθήκης.

Σκοτώσαμε τον Θεό και ορφανέψαμε

Ο πατήρ Φιλόθεος Φάρος αποτιμά με λόγο οξύ στην «Κ» τη σχέση μερίδας πιστών με το Θείο και τον ρόλο της Εκκλησίας.

 «Ο Χριστός ήταν σαφής όταν είπε πως δεν ήρθε να κρίνει αλλά να σώσει τον κόσμο. Μην κρίνετε ίνα μην κριθείτε. Αντιθέτως, καταδικάζει ξεκάθαρα συγκεκριμένες συμπεριφορές όπως την υποκρισία. Μιλώντας στους Φαρισαίους, οι οποίοι έκαναν όσα κάνουμε εμείς οι κληρικοί σήμερα, στηλίτευσε το ενδιαφέρον τους για τα περίτεχνα κοσμήματα, τα περίλαμπρα άμφια, την επιδίωξή τους να κάθονται στις πρώτες θέσεις των δείπνων αλλά και την εκμετάλλευση φτωχών ανθρώπων. Ο Χριστός συνεχώς καταδικάζει την υποδούλωση στα υλικά αγαθά, τη χλιδή και την πολυτέλεια. Όλα αυτά αφορούν εμάς τους παπάδες. Ζούμε ζωή πριγκιπική, μετακινούμεθα με τις κράισλερ και τις μερσεντές, μας υπηρετεί ένα σωρό κόσμος, φορτωνόμαστε όλα αυτά τα χρυσά και έχουμε και την απόλυτη εξουσία στην ψυχή των ανθρώπων. Είναι ανατριχιαστικά πράγματα αν σκεφτείτε ότι γίνονται στο όνομα του Χριστού που περπατούσε ξυπόλητος και δεν είχε πού την κεφαλήν κλίναι. Ε, λοιπόν, είμαστε ανακόλουθοι με όσα δίδαξε ο Χριστός. Και επομένως το λιγότερο που θα περίμενε κάποιος από εμάς είναι να μην πετάμε πέτρες στους άλλους. Οι δικές μας αμαρτίες είναι εκείνες που κυρίως καταδίκασε ο Ιησούς Χριστός. Πώς να το κάνουμε· δεν μίλησε για τις προγαμιαίες σχέσεις, αλλά είπε ξεκάθαρα πως δεν γίνεται να υπηρετεί κάποιος δύο Κυρίους, τον Θεό και τον Μαμωνά. Είπε επίσης πως όποιος έχει δύο χιτώνες να δίνει τον ένα».

Με έντονη αυτοκριτική διάθεση, ο π. Φιλόθεος καταδικάζει την εξουσιαστική συμπεριφορά ορισμένων κληρικών. «Κοιτάξτε, εμείς οι κληρικοί στο μεγάλο μας ποσοστό εσωτερικά είμαστε τενεκέδες ξεγάνωτοι. Και προσπαθούμε να καλύψουμε την αίσθηση της εσωτερικής μας ανεπάρκειας. Γιατί πολλοί από εμάς, αν μας βγάλετε τα γένια και τα ράσα, δεν είμαστε τίποτα. Θα ήμασταν σκέτα μηδενικά. Όμως με αυτά τα συμπράγαλα που φοράμε αποκτάμε κύρος, μπορούμε να καθορίζουμε τις ζωές των άλλων, κρέμονται οι άλλοι από το στόμα μας, αποκτάμε εξουσία. Και έτσι νομίζουμε ότι θα αυξήσουμε την αυτοεκτίμησή μας. Κούνια που μας κούναγε. Δεν αφορά βέβαια τους πολλούς ότι δεν αυξάνουμε την αυτοεκτίμησή μας. Τους αφορά όμως ότι τους βασανίζουμε και τους οδηγούμε στον Καιάδα των ψυχοφαρμάκων που είναι ένας δρόμος χωρίς επιστροφή. Επίσης, πολλοί κληρικοί θέλουμε να βρούμε κάποιον άλλο τρόπο να δείξουμε ότι έχουμε λόγο υπάρξεως. Ασχολούμαστε με το Σκοπιανό ή με άλλα παρεμφερή πράγματα –άσχετα με την αποστολή μας– για να δείχνουμε ότι κάτι έχουμε κάνει. Έχουν καμία σχέση αυτά με όσα δίδαξε ο Χριστός;».

Εφ. Καθημερινή

Επιτέλους, ένας κληρικός με το γνώθι σαυτόν… Εύγε.

(Updated) Πίεση του κατεστημένου υπέρ της «κρατούσας» επιστημονικής ή ακαδημαϊκής άποψης / Peer pressure in favor of the “mainstream” scientific or academic theories

Θα μιλήσω για τις πιέσεις που υφίστανται οι νέοι επιστήμονες προκειμένου να αφιερωθούν σε θέματα εγκεκριμένα από το κυρίως ρεύμα προκειμένου να έχουν μια αξιοπρεπή σταδιοδρομία. Υπέστην κι εγώ τέτοιες πιέσεις, οι οποίες μάλιστα επηρέασαν την καριέρα μου. Η σύγκρουση ανάμεσα στην ανάγκη για ανεξάρτητες επιστημονικές κρίσεις και την αποφυγή της αποξένωσης από το κυρίως ρεύμα είναι ένα αίσθημα που κι εγώ, επίσης, βίωσα. Δεν γράφω αυτό το βιβλίο για να επικρίνω επιστήμονες που έκαναν επιλογές διαφορετικές από τις δικές μου αλλά για να εξετάσω γιατί πρέπει καν να έρχονται αντιμέτωποι οι επιστήμονες με τέτοιες επιλογές. Θεωρία χορδών. Όλα ή τίποτα; Lee Smolin, σελ. 25.

Η θεωρία χορδών πλέον κατέχει τέτοια δεσπόζουσα θέση στην ακαδημαϊκή κοινότητα, ώστε στην πράξη όποιος νεαρός θεωρητικός φυσικός δεν ακολουθήσει αυτή την περιοχή έρευνας είναι σαν να καταστρέφει την ίδια του την καριέρα. Ακόμη και ερευνητές από περιοχές όπου η θεωρία χορδών δεν κάνει προβλέψεις, όπως η κοσμολογία και η σωματιδιακή φαινομενολογία, συνηθίζουν να ξεκινούν τις ομιλίες και τις εργασίες τους με τη διαβεβαίωση ότι η δουλειά τους θα βασίζεται κάποτε στη θεωρία χορδών. Θεωρία χορδών. Όλα ή τίποτα; Lee Smolin, σελ. 27.

Κάποιοι νεαροί θεωρητικοί των χορδών μού έχουν πει ότι αισθάνονται σαν να τους εξαναγκάζουν να δουλέψουν στη θεωρία χορδών, είτε πιστεύουν σε αυτήν είτε όχι, καθώς εκλαμβάνεται ως εισιτήριο για μια θέση καθηγητή σε κάποιο πανεπιστήμιο. Και έχουν δίκιο: Στις ΗΠΑ, όσοι θεωρητικοί ακολουθήσουν διαφορετικές από τη θεωρία χορδών προσεγγίσεις της θεμελιακής φυσικής δεν θα έχουν σχεδόν καμία ευκαιρία για σταδιοδρομία. Τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια, τρεις είναι όλοι κι όλοι οι επίκουροι καθηγητές που εργάζονται σε διαφορετικές από τη θεωρία χορδών προσεγγίσεις της κβαντικής βαρύτητας και οι οποίοι προσλήφθηκαν από αμερικανικά ερευνητικά πανεπιστήμια, και μάλιστα οι προσλήψεις αυτές έγιναν από μία και μόνο ερευνητική ομάδα. Την ώρα που η θεωρία χορδών εξακολουθεί να αγωνίζεται από επιστημονική άποψη, έχει ήδη θριαμβεύσει στο ακαδημαϊκό πλαίσιο. Η κατάσταση αυτή βλάπτει την επιστήμη, διότι καταστέλλει τη διερεύνηση εναλλακτικών κατευθύνσεων, από τις οποίες κάποιες υπόσχονται πολλά. Θεωρία χορδών. Όλα ή τίποτα; Lee Smolin, σελ. 30.

A close if unofficial surveillance was imposed upon potential candidates for positions in the Old Testament field in British universities, and only those who displayed proper respect for the canons of critical orthodoxy were appointed to academic posts. Consequently scholars of a more conservative bent were relegated to comparative obscurity in theological colleges of various denominations and other independent institutions of learning. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 28.

The divisive theories of Duhm virtually swept the field. Not even the moderating tendencies of S. R. Driver were sufficient to place this critical emotionalism, in proper perspective, and by the end of the nineteenth century it was considered academically bizarre and unrespectable to begin to suggest views that could be interpreted as maintaining the unity of the prophecy. In Europe, as in England, the appointment to University chairs in Old Testament depended to no small extent upon the amount of enthusiasm with which the prospective candidate adhered to the “assured findings” of the critical school in both Pentateuchal and Isaianic studies, a situation prevalent to a considerable degree also in North America. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 769.

Objections to the historicity of Daniel were copied uncritically from book to book, and by the second decade of the twentieth century no scholar of general liberal background who wished to preserve his academic reputation either dared or desired to challenge the current critical trend. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 1111.

Even to suggest an investigation of these evidences is absolutely unthinkable in the minds of the Liberal establishment. To propose any kind of objective examination is to invite ridicule and scorn from the practitioners of the Documentary Hypothesis or Form Criticism or Canonical Criticism who maintain a rigid control of the biblical studies department in most of our present-day universities and state-supported seminaries throughout the Western World.

The amazing feature about this Bible-denigrating procedure is its flagrant violation of the rule against circular reasoning that underlies all evidential logic. To the rationalistic mind-set of the Aufklärung and the Encyclopedistes of the mid-eighteenth century it was well-nigh inconceivable for any educated thinking to take seriously the truth-claims of Holy Scripture, and those who undertook to do so were ridiculed as benighted and naive, no matter what scholarly attainments they had achieved in their education. If they really believed that the Bible was the Word of God, they were ipso facto outdated traditionalists who could be safely ignored. Gleason L. Archer, A Survey of Old Testament Introduction, σελ. 486.

The history of sciences amply demonstrates that this sort of attitude and behavior, that is, following the prevailing opinion among those in a given field, whether cosmology, physics, biology, medicine, or what have you, has for many centuries been a major cause of the persistence of gross errors in all these disciplines. That a majority holds a given view is not an argument in science; every scholar or researcher is obliged in conscience to examine his own discipline and to ask himself what the assumptions and presuppositions in his discipline that are taken for granted really consist of and what kind of basis they rest on. The history of science also demonstrates that, when a scholar or researcher does undertake to look honestly at the presuppositions and a prioris in his field, the results are often surprising and sometimes even revolutionary. Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 10.

The fact that his results are so much at variance with reigning scholarly opinion may explain the silence that has greeted his book both in France and in Germany…

…Upholders of the dominant opinion in biblical scholarship are not happy with Robinson’s book; if Robinson is right, they are wrong. In scholarship, as in all the other affairs of life, it is always very difficult to own up to being wrong. It is even more difficult to admit to having taught errors and ab­surdities throughout one’s entire scholarly career. That Robinson’s thesis has not found automatic acceptance is therefore quite understandable. Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 50.

In a discussion of sources for the study of Paul, N. T. Wright weighs in on the scholarly consensus that Paul wrote only seven of the thirteen letters attributed to him. He notes that it is odd that even though many of the considerations that drove this opinion have been overturned, it nonetheless remains the consensus. Wright goes on to comment on scholarly fashion:

In addition – it is hard to say this, but perhaps it needs to be said – there is the matter of fashion and prejudice. Just as in Germany in the late nineteenth century you more or less had to be a follower of F. C. Baur, and in Oxford in the mid-twentieth century you more or less had to believe in the existence of Q, so in North America today you more or less have to say that you will regard Ephesians and Colossians as post-Pauline – unless, like Luke Timothy Johnson, you have so massively established your scholarly credibility on other grounds that your acceptance of the letters as fully Pauline can then be regarded, not as a serious scholarly fault, but as an allowable eccentricity (Source).

I urge you to read this!

I have been inactive for some time now because of my busy schedule. Today, though, I run into something that I found extremely shocking, and just can’t overpass it. The only way I can think of right now to act, is to share this any way I can, thus this post… I really look forward to the day God will fulfill the promises written in His Word, and clear all the earth from this wickedness.

Until then… please, see the video, and spread the word.

(Updated) “What is truth?” retorted Pilate (John 18:38) / Λέγει αὐτῷ ὁ Πιλᾶτος, Τί ἐστιν ἀλήθεια; (Ιωάννης 18:38)


A third general trait of the Hellenistic world was syncretism. In fact, theologian J. Gresham Machen has described the Hel­lenistic age as “the age of syncretism par excellence. The Hel­lenistic world contained an almost endless variety of combinations of religion and philosophy. Christianity began in a world in which the spirit of syncretism was king. Students of the history of philosophy know that gradually, during the Hellenistic age, most of the walls between the major philo­sophical systems began to break down. This is especially true in the case of Platonism and Stoicism from about 100 B.C. to A.D. 100. There was little to prevent an especially religious person from worshiping any number of gods that belonged to an equally large number of religions.


The tentacles of syncretism were not confined within the birth of Christianity. Syncretism had penetrated into all aspects of spiritual/religious life. Note the statement of Professor Kaimaki:

When one refers to the theological thought in Qumran can without any fear refer not to the theology of the community, but to the theologies. It is true that the theological thought of the community has no systematization. It is obvious that even these people are not reluctant to adopt various currents of ideas that existed in their time. They use them all together, despite the fact that sometimes they are contradictory ideas (Dimitris Kaimakis, «Τα Ελοχίμ δεν θα ταραχθούν εις τον αιώνα…», pp. 19, 20).

This fact is an additional confirmation of the mixing of Christianity with doctrines foreign to it and it’s corruption, because it confirms the fact and extent of syncretism during those times.

Ένα τρίτο γενικό χαρακτηριστικό του Ελληνιστικού κόσμου (323-30 π.Χ.) ήταν ο συγκρητισμός. Στην πραγματικότητα, ο θεολόγος J. Gresham Machen έχει περιγράψει την Ελληνιστική εποχή ως «την κατ’ εξοχήν εποχή του συγκρητισμού». Ο Ελληνιστικός κόσμος εμπεριείχε μια σχεδόν ατελείωτη ποικιλία συνδυασμών θρησκείας και φιλοσοφίας. Η Χριστιανοσύνη γεννήθηκε σε έναν κόσμο όπου το πνεύμα του συγκρητισμού βασίλευε. Οι μελετητές της ιστορίας της φιλοσοφίας γνωρίζουν ότι σταδιακά, κατά τη διάρκεια της Ελληνιστικής εποχής, τα περισσότερα από τα τείχη που χώριζαν τα κύρια φιλοσοφικά συστήματα άρχισαν να γκρεμίζονται. Αυτό αληθεύει ιδιαίτερα σε σχέση με τον Πλατωνισμό και τον Στωικισμό από περίπου το 100 π.Χ. έως το 100 μ.Χ. Δεν υπήρχε κάτι να αποτρέψει ένα ιδιαίτερα θρησκευόμενο άτομο από το να λατρεύει οποιοδήποτε αριθμό θεών που ανήκαν σε οποιονδήποτε εξίσου μεγάλο αριθμό θρησκειών.


Τα πλοκάμια του συγκρητισμού δεν είχαν περιοριστεί μόνο στα πλαίσια της γέννησης του χριστιανισμού. Ο συγκρητισμός είχε διεισδύσει σε όλες τις εκφάνσεις της πνευματικής/θρησκευτικής ζωής. Προσέξτε τη δήλωση του καθηγητή Καϊμάκη:

Όταν αναφέρεται κανείς στη θεολογική σκέψη στο Κουμράν μπορεί άφοβα να αναφέρεται όχι στη θεολογία της κοινότητας, αλλά στις θεολογίες της. Είναι αλήθεια πως η θεολογική σκέψη της κοινότητας δεν έχει καμιά συστηματοποίηση. Είναι προφανές ακόμη πως οι άνθρωποι αυτοί δεν διστάζουν να υιοθετούν διάφορα ρεύματα ιδεών που υπήρχαν στον καιρό τους. Τα χρησιμοποιούν όλα μα­ζί αν και μερικές φορές είναι ιδέες αντιφατικές (Δημήτρης Καϊμάκης, «Τα Ελοχίμ δεν θα ταραχθούν εις τον αιώνα…», σελ. 19, 20).

Αυτό το γεγονός αποτελεί επιπρόσθετη επιβεβαίωση της ανάμιξης του χριστιανισμού με ξένα προς αυτόν δόγματα και της αλλοίωσής του, διότι επιβεβαιώνει το γεγονός και την έκταση του συγκρητισμού εκείνη την εποχή.

 Ronald Nash, The Gospel and the Greeks: Did the New Testament Borrow from Pagan Thought?, σελ. 12.

About the Passover Meal chronological discrepancy / Περί της χρονικής αντίφασης του γεύματος του Πάσχα

This post arose from a question from a friend, about the time difference observed between the synoptic Gospels and the Gospel of John. Specifically, in the Gospel of John we are told that those who led Jesus to Pilate had not yet eaten the Passover Meal (John 18:28), while Jesus and his disciples had eaten it the night before. How, then, can this difference be interpreted?

I know of two possible interpretations which I quote immediately. Anyone who knows any other possible interpretation can contribute by posting a comment with it.

Αυτή η ανάρτηση προέκυψε μετά από ερώτηση ενός φίλου σχετικά με τη  χρονική διαφορά που διαπιστώνεται μεταξύ των συνοπτικών Ευαγγελίων και του Ευαγγελίου του Ιωάννη. Συγκεκριμένα, στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη μας λέγεται ότι αυτοί που οδήγησαν τον Ιησού στον Πιλάτο δεν είχαν φάει ακόμη το Πάσχα (Ιωά. 18:28), ενώ ο Ιησούς και οι μαθητές του το έχουν φάει το προηγούμενο βράδυ. Πώς, λοιπόν, μπορεί να ερμηνευτεί αυτή τη χρονική διαφορά;

Προσωπικά, γνωρίζω δύο πιθανές ερμηνείες τις οποίες θα παραθέσω αμέσως. Όποιος γνωρίζει κάποια ακόμη πιθανή ερμηνεία, μπορεί να τη συνεισφέρει αναρτώντας σχόλιό του.

1)    John in no way contradicted the other Gospels… He merely followed a different calendar than they. It is a known fact that the Sadducees, for example, maintained their own calendar, distinct from the calendar used by the Pharisees; and a notable part of the high priesthood came from the ranks of the Sadducees (Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, p. 292).

There is some difficulty in reconciling his chronology of Passion Week with the Synoptic data, but this difficulty might disappear if we were better acquainted with the conditions under which the Passover was celebrated at that time. There is considerable ground for believing that certain religious groups (including our Lord and His disciples) followed a different calendar from that by which the chief priests regulated the temple services. While the chief priests and those who followed their reckoning ate the Passover on Friday evening, when Jesus was already dead (Jn. xviii. 28, xix. 14), He and His disciples appear to have eaten it earlier in the week [F. F. BruceThe New Testament documents. Are they Reliable?, p. 57 (Greek edition)].


2)    The reference to Passover may be to the entire Feast of Unleavened Bread, which lasted seven days (cf. Luke 22:1: “the Feast of Unleavened Bread… called the Passover”), and so “eat the Passover” probably means “continue to celebrate the ongoing feast” (cf. 2 Chron. 30:21). The other Gospels state that Jesus had already eaten the Passover Feast with his disciples, but the current verse seems to refer to the Jewish leaders’ desire to continue in the ongoing celebrations (ESV Study Bible, p. 2063).

(Updated) About the supposed religious evolution / Περί της υποτιθέμενης θρησκευτικής εξέλιξης

The idolatrous and polytheistic universe described by Homer and Hesiod was not the original world-picture of humankind. Nevertheless, this is an impression often gained from books on science and philosophy (including The Grand Design) that start with the ancient Greeks and rightly emphasize the importance of the de-deification of the universe, yet singularly fail to point out that the Hebrews had vigorously protested against idolatrous interpretations of the universe long before the time of the Greeks. This obscures the fact that polytheism arguably constitutes a perversion of an original belief in the One Creator God. It was this perversion that needed to be corrected, by recovering belief in the Creator and not by jettisoning it. The same is true today.

John Lennox, God and Stephen Hawking: Whose Design Is It Anyway? (kindle)


Yet in a work dealing with apologetic matters such as this volume discusses, I cannot pass by this fundamental idea of an early fall of man without bringing to the attention of my readers the verdict of one of the greatest scholars and humanists of the last half century, Sir William Mitchell Ramsay, probably the greatest authority on the life of St. Paul, and the writings of St. Luke, in modern times. Sir William Ramsay held the highest scholastic positions his country could offer him, was honored by degrees from universities throughout Europe and in our own country, and wrote books that changed the whole tendency of Pauline literature. His volumes were consulted by every important New Testament scholar in the Western world. After a lifetime spent in the study of the ancient Greek and Roman world, especially the religions of those times, together with an uninterrupted devotion to the writings of St. Luke, and the historical aspects of the work of St. Paul, this is his verdict concerning the necessity for believ­ing in an original departure of man from the truth which once had been given to him:

“Nowadays we are all devotees of the theory of development. It is no longer a theory. It has become the basis and guiding principle of our thought and mind. We must see development everywhere. But it is necessary to be very sure first of all that we have got hold of the right law of development in history; and we are sometimes too hasty. We can easily arrange religions in a series from the lowest to the highest, and we are wont to assume that this series represents the historical development of religion from the most primitive to the most advanced. The fetish, the totem and the sacred animals, and so up step by step to Jehovah and the Ark of the Covenant. Is that the true line? You observe that the assumptions here are very serious. Is the modern savage really primitive? Paul would have said that he represents the last stage of degeneration, that he is the end and not the beginning, that he has lost almost everything that is really primitive, that he has fallen so com­pletely from the ancient harmony with the order of nature and sympa­thy with the Divine as to be on the verge of death, and an outrage on the world and on human nature. Who is right, Paul or the moderns? For my own part, I confess that my experience and reading show noth­ing to confirm the modern assumptions in religious history, and a great deal to confirm Paul. Whatever evidence exists, with the rarest excep­tions, the history of religion among men is a history of degeneration; and the development of a few Western nations in invention and in civilization during recent centuries should not blind us to the fact that among the vast majority of the nations the history of manners and civilization is a story of degeneration. Wherever you find a religion that grows purer and loftier, you find the prophet, the thinker, the teacher,  who is in sympathy with the Divine, and he tells you that he is speaking the message of God, not his own message. Are these prophets all impostors and deceivers? Or are they speaking the truth? Is it not the fact of human history that man, standing alone, degenerates; and that he progresses only where there is in him so much sympathy with and devotion to the Divine life as to keep the social body pure and sweet and healthy?

To quote Professor Ramsay from another volume. “We hold that revelation of the divine to the human is a necessary part of the order of nature, and therefore is, in the strictest sense, ‘natural’; and also that all revelation of the divine to the human nature must necessarily be ‘superhuman.’ The nations had one by one rejected that revelation, or, as we might say, in modern phraseology, their history had become a process of degeneration. After the beginning of learning, of compre­hension, and of improvement, their will and desire soon became de­graded. The result was a steady process of degradation, folly, vice, crime, which St. Paul pens in terrible colors. History justifies this pic­ture of the nations over which St. Paul’s view extended. Where we can trace the outlines of their history over a sufficient time, we find that in the earlier stage and up to a certain point, their religious ideas and rites were simpler, higher, and purer. Sometimes we can trace a considerable period of development in advance. But in every case, the development turns to degeneration, and throughout the Graeco-Roman world the belief was general and thoroughly justified, that the state of immorality in the first century was much more degraded than it had been several centuries earlier. In religion the number of gods had been multiplied, but its hold on the belief of men had been weakened, and its worst characteristics had been strengthened while any good features in it had almost wholly disappeared”.

Wilbur Smith, Therefore Stand, σελ. 144-146.

About unintelligible Christian dogmas / Περί ακατανόητων Χριστιανικών δογμάτων

Some of the traditional dogmas of the Christian religion seem to me essentially unintelligible—the doctrine of the Trinity and the divinity of Christ, for example. These doctrines are phrased in words that I simply do not understand and to which I am unable to assign a reasonable and useful meaning. And the nonacceptance of these formal doctrines does not seem to me to weaken or disturb the essential truth and beauty of the Christian religion.

Leo Rosten, Religions of America.


This statement by Leo Rosten, reminds me of the words by Wilbur Smith which can be found in my older post entitled: About hard to understand “philosophical” language. In my opinion, the fact that such doctrines (especially the Trinity) were formed under the heavy influence of heathen philosophy is, partially, the reason that they are so unintelligible.

Περί του Τριαδικού δόγματος

Κατά τους πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγρα­φείς, στην έκφραση «ποιήσωμεν άνθρωπον» του στί­χου υποφώσκει το δόγμα της Αγίας Τριάδος. Σ’ αυτή διακρίνουν από κοινού έναν άμεσο υπαινιγμό των θείων προσώπων της. Έτσι με το «ποιήσωμεν» ο Θεός Πατήρ απευθύνεται, κατ’ άλλους μεν, στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, οπότε και τα τρία πρόσωπα συνερ­γούν στη δημιουργία του ανθρώπου, κατ’ άλλους δε, μόνο στον Υιό, ο όποιος ως ο «Εαυτού Λόγος» και η «Εαυτού Σοφία», πραγματοποιεί το θέλημα του Πατρός.

Πρέπει πάντως να διευκρινιστεί ότι η διδασκαλία του δόγματος αυτού ήταν άγνωστη στην Π. Διαθήκη και ξένη προς τη θεολογική της σκέψη. Μόνο δε ως υ­παινιγμός μπορεί να εκληφθεί, ο όποιος υπό το φως της Κ. Διαθήκης κατανοείται πλήρως (Γαλ. 4,4) [Τα έντονα γράμματα δικά μου].

Σταύρος Καλαντζάκης, Ερμηνεία περικοπών της Παλαιάς Διαθήκης, σελ. 41, 42.

Tim Radford’s review of Stephen Hawking’s book, The Grand Design.

Tim Radford  in his review of Stephen Hawking’s book, The Grand Design, in which Hawking ascribes the creation of the cosmos to the natural laws and to various theories, including the M-Theory:

In this very brief history of modern cosmological physics, the laws of quantum and relativistic physics represent things to be wondered at but widely accepted: just like biblical miracles. M-theory invokes something different: a prime mover, a begetter, a creative force that is everywhere and nowhere. This force cannot be identified by instruments or examined by comprehensible mathematical prediction, and yet it contains all possibilities. It incorporates omnipresence, omniscience and omnipotence, and it’s a big mystery. Remind you of Anybody?

John Lennox, God and Stephen Hawking, [Kindle Edition].

About the origin of the Logos concept / Περί της προέλευσης της έννοιας του Λόγου

The theory of a divine Word that was creative was actually developed well before the author of the fourth Gospel wrote. This can be seen in the ancient targum, or paraphrase of Genesis, Neophyti I, Palestinian Targum Manuscript in the Vatican Library, published in Madrid-Barcelona by Alejandro Diez Macho in 1968. Everywhere that the text of Genesis had “God,” in Hebrew Elohim, this targum had “the Word of God,” in Aramaic memra, which was the translation of the Hebrew dabar.

This Hebrew word dabar was translated into Greek sometimes by logos and sometimes by rema–another example of the double translation we have already examined.

The one responsible for the Greek version of the fourth Gospel, of course, translated the Hebrew dabar with the Greek logos. There has been an enormous amount of useless speculation over this word logos. The influence of Greek philosophy on the composition of the fourth Gospel has been discerned in it; the influence of Philo and indeed that of Neo-Platonism have been among the influences cited. This kind of supposed influence has been one of the principal arguments for assigning a date as late as the second century for the composition of this Gospel. It would have been much simpler all around if it had only been realized that logos was a simple translation of the Hebrew dabar.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 217.

“Misquoting Jesus”. Really? A refutation to Bart Erhman. / “Διαστρεβλώνοντας τα λόγια του Ιησού”. Πράγματι; Μια απάντηση στον Bart Erhman.

Bart Ehrman is a renown New Testament scholar. Many people quote his books in order to back their statements up, that the Gospel narratives, and the New Testament in general, is nothing more than human stories full of mistakes, contradictions and inconsistencies. Some of my blog readers too, have “informed” me that he is a scholar that doubts the reliability of the gospels (see e.g. the comments under my post entitled “How much force does the statement of the atheist that “there is no God” have?”).

So, the time has come for a critical evaluation of Bart Erhman’s scholarship. How valid are his arguments?

The following excerpt is from the new book entitled The Popular Handbook of Archaeology and the Bible: Discoveries That Confirm the Reliability of Scripture, by Joseph M. Holden and Norman Geisler to whom I am indebted.

A second critical post about Bart Erhman will soon follow. That too, will be based upon this great book.

Ο Bart Ehrman είναι ένας φημισμένος λόγιος της Καινής Διαθήκη. Πολλοί άνθρωποι αναφέρουν τα βιβλία του, με σκοπό  να υποστηρίξουν τις δηλώσεις τους, ότι οι Ευαγγελικές αφηγήσεις, και η Καινή Διαθήκη γενικότερα, δεν είναι τίποτα περισσότερο από ανθρώπινες ιστορίες γεμάτες αντιφάσεις, λάθη και αντιφάσεις. Μερικοί από τους αναγνώστες του blog μου επίσης, με έχουν «ενημερώσει» ότι αυτός είναι ένας λόγιος που αμφισβητεί την αξιοπιστία των Ευαγγελίων (βλέπε για παράδειγμα τα σχόλια κάτω από την ανάρτησή μου με τίτλο “Πόση ισχύ έχει η δήλωση ενός άθεου «δεν υπάρχει Θεός»;“).

Έτσι, έχει έρθει η ώρα για μια κριτική αξιολόγηση της λογιότητας του Bart Erhman. Πόσο έγκυρα είναι τα επιχειρήματά του;

Το παρακάτω απόσπασμα είναι από το νέο βιβλίο με τίτλο The Popular Handbook of Archaeology and the Bible: Discoveries That Confirm the Reliability of Scripture, από τον Joseph M. Holden και τον Norman Geisler στους οποίους είμαι υπόχρεος.

Θα ακολουθήσει σύντομα μια δεύτερη ανάρτηση για τον Bart Erhman. Και αυτή θα βασίζεται σε αυτό το εξαιρετικό βιβλίο.

The most current attacks on the reliability of the New Testament have come almost entirely from one person, renowned New Testament scholar Bart Ehrman. Ehrman has argued against the reliability of the New Testament from just about every angle in a series of recent books. The next two chapters will be devoted to engaging his most significant claims.

Contradictions in the Gospels?

Numerous liberal scholars throughout the history of biblical interpretation have sought to identify contradictions within the Bible. Many of these attempts can be regarded as popular-level propaganda pumped out by atheist and skeptic organizations, and most of them do not deserve serious consideration.

Recently, however, Bart Ehrman has been responsible for several New York Times bestsellers and so is worthy of a lengthy response here. Unlike many critics who find conspiracies involving the Bible and who do not warrant much attention due to their lack of credentials and poor research (such as Dan Brown), Bart Ehrman is a fine historian who is widely respected within his field of biblical scholarship. While other interpret-m may propose similar kinds of things, Ehrman has been the most influential, consistent, and thorough in these allegations so we will engage the form of the arguments found in his works.

Continue reading

About the supposed controversy between Paul and James about faith vs works (James 2:20-23) / Περί της υποτιθέμενης διαμάχης Ιακώβου–Παύλου περί πίστης–έργων (Ιακ. 2:20-23)

The attitude to the law in the epistle is not, it is said, that which fits the position of James. If by this position is meant the legalistic attitude adopted by Paul’s Judaizing opponents, then even at the height of the controversy there is nothing in Paul or Acts to identify James with it. In Galatians Paul distinguishes the attitude of James himself (2:9) from that of ‘certain persons … from James’ (2:12). In Acts too it is made clear that James is no Judaizer (15:13-21), and he decisively dissociates himself from ‘some of our number’ who speak ‘without any instructions from us’ (15:24). Later also James welcomes the news of Paul’s missionary activity and seeks to disarm the misrepresentation of him by his own more zealous adherents (21:18-26).

If, on the other hand, the point of the critics is that ‘keeping the law’ means for James observing its ritual requirements (as in Acts 21:24), then, to be sure, the emphasis in the epistle is very different. For there the stress is entirely on moral righteousness. If the epistle is set in the context of the controversy described in Acts and Galatians and its crucial passage, 2:18-26, is viewed as James’ answer to Paul, then indeed we are dealing not only with quite a different concept of faith but with quite a different understanding of law and works. However, if we set it not against the debate over the admission of Gentiles to the church but against the kind of Jewish formalism condemned by Jesus, then James’ understanding of the law is entirely consistent. So far from its being, as Harnack supposed [Chron., 486.], a notion of law ‘which he has distilled for himself’, his is that inner delight in the perfect law of liberty which inspired Ps. 119 (cf. especially vv. 7, 32, 45) and which Paul himself would have been the first to say was the mark of ‘the true Jew’ (Rom. 2:25-29). Even subsequently circumcision and ritualism were not the heart of the matter for James. When that issue arose, circumcision was waived as a condition of church membership (Acts 15:19, 28), and ritual observance was urged as a matter not of principle but of tact, in a way that Paul himself was perfectly prepared to fall in with (21:21-26). The attitude to the law in the epistle can scarcely therefore be urged as an objection to Jacobean authorship, though it is certainly an argument against placing it in the context of the Judaizing controversy.

Η στάση έναντι του Νόμου στην επιστολή δεν είναι, λέγεται, αυτή που ταιριάζει με τη θέση του Ιακώβου. Εάν με αυτή τη στάση εννοείται η νομικίστικη στάση που υιοθετήθηκε από τους Ιουδαΐζοντες αντιπάλους του Παύλου, τότε ακόμη και στο απόγειο της διαμάχης δεν υπάρχει τίποτα στον Παύλο ή στις Πράξεις με το οποίο μπορούμε να ταυτίσουμε τον Ιάκωβο. Στους Γαλάτες ο Παύλος διαχωρίζει τη στάση του ίδιου του Ιακώβου (2:9) από τη στάση «ορισμένων ατόμων . . . από τον Ιάκωβο» (2:12). Στις Πράξεις επίσης γίνεται ξεκάθαρο ότι ο Ιάκωβος δεν ανήκει στους Ιουδαΐζοντες (15:13-21), και διαχωρίζει αποφασιστικά τον εαυτό του από «ορισμένους από ανάμεσά μας» οι οποίοι μιλούσαν «μολονότι εμείς δεν τους δώσαμε καμιά οδηγία» (15:24). Αργότερα επίσης, ο Ιάκωβος καλωσορίζει τα νέα για την ιεραποστολική δραστηριότητα του Παύλου και επιδιώκει να ξεδιαλύνει τις παρανοήσεις σχετικά με αυτόν από μέρους των πιο ζηλωτών, δικών του υποστηρικτών (21:18-26).

Εάν, από την άλλη μεριά, το σημείο των κριτικών είναι ότι «η τήρηση του Νόμου» για τον Ιάκωβο σημαίνει την τήρηση των τελετουργικών απαιτήσεων (όπως στο Πρξ. 21:24) τότε, ομολογουμένως, η έμφαση της επιστολής είναι τελείως διαφορετική. Διότι η έμφαση τίθεται στην ηθική αρετή. Εάν η επιστολή τίθεται στα πλαίσια της διαμάχης που περιγράφεται στις Πράξεις και στους Γαλάτες και το κρίσιμο απόσπασμα, 2:18-26, ερμηνευτεί ως απάντηση του Ιακώβου στον Παύλο, τότε πράγματι έχουμε να κάνουμε όχι μόνο με μια αρκετά διαφορετική αντίληψη της πίστης αλλά και με μια αρκετά διαφορετική κατανόηση του νόμου και των έργων. Ωστόσο, εάν τη θέσουμε όχι στο πλαίσιο της διαμάχης σχετικά με την είσοδο των Εθνικών στην εκκλησία αλλά στο πλαίσιο του Ιουδαϊκού φορμαλισμού τον οποίο καταδικάζει ο Ιησούς, τότε η κατανόηση του νόμου από τον Ιάκωβο είναι απόλυτα συνεπής. Αντί να αποτελεί, όπως υπέθετε ο Harnack, μια αντίληψη του νόμου «την οποία απέσταξε (distilled) για τον εαυτό του», η αντίληψή του αποτελεί εκείνη την εσωτερική απόλαυση στον τέλειο νόμο της ελευθερίας η οποία ενέπνευσε τον Ψαλμό 119 (δες συγκεκριμένα στίχους 7, 32, 45) και για την οποία ο ίδιος ο Παύλος θα ήταν ο πρώτος που θα έλεγε ότι αποτελεί χαρακτηριστικό του «πραγματικού Ιουδαίου» (Ρωμ. 2:25-29). Ακόμη και μεταγενέστερα η περιτομή και οι τελετουργίες δεν ήταν η καρδιά του ζητήματος για τον Ιάκωβο. Όταν εγέρθηκε αυτό το ζήτημα, η περιτομή παραβλέφτηκε ως απαίτηση για να γίνει κάποιος μέλος της εκκλησίας (Πρξ. 15:19, 28), και η τελετουργική τήρηση παροτρύνθηκε ως ζήτημα όχι εντολής αλλά λεπτότητας (τακτ), με τρόπο που ο ίδιος ο Παύλος ήταν πλήρως προετοιμασμένος να συνταχθεί (21:21-26). Η στάση προς το νόμο στην επιστολή συνεπώς, μετά βίας μπορεί να προωθηθεί ως ένσταση στην συγγραφή από τον Ιάκωβο, παρότι αποτελεί σίγουρα ένα επιχείρημα ενάντια στην τοποθέτησή της στο πλαίσιο της Ιουδαΐζουσας διαμάχης.

 John Α. Τ. Robinson, Redating the New Testament, 128ff.

How possible is it to overlook the prophetic movement that permeated ancient Israel and the Old Testament? / Είναι δυνατόν να παραβλέψουμε το προφητικό κίνημα που διαπότισε τον αρχαίο Ισραήλ και την Παλαιά Διαθήκη;

Many people, mostly atheists, deny the prophesies of the Bible. There are many arguments supporting the reality of the prophesies, amply presented by many able men. I will add one more, in the words of the illustrious Robert Dick Wilson. He writes:

Those who would adequately explain the prophetic movement must ac­count for at least three factors.

  1. The psychological fact of the prophets’ con­viction that Cod had actually spoken to them;
  2. the continuity of the move­ment, consisting of men who lived over a period of several hundred years, all believing that God had spoken to them and,
  3. the teleological trend of the predictions (Messianic prophecy).

In all the nations of antiquity there is no real parallel to the prophetic movement (This last statement is corroborated by Professor R. K Harison who states: …the messianic concept of the Hebrews… has no proper counterpart in ancient Near Eastern culture. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 480).


In other words, if we accept that these men were mentally ill, we have to face a very bizarre fact. That the Hebrews and only them, produced mentally ill men, for a very long time, with the one and same conviction (that they were God’s spokesmen), and all of them proclaimed the same message.

That “fact” demands a lot of faith to believe it… Therefore, atheists are far from unbelievers…

Πολλοί άνθρωποι, κυρίως αθεϊστές, αρνούνται τις προφητείες της Βίβλου. Υπάρχουν πολλά επιχειρήματα που υποστηρίζουν την πραγματικότητα των προφητειών, που έχουν παρουσιαστεί επαρκέστατα από πολλούς ικανούς ανθρώπους. Θα προσθέσω ένα ακόμη, με τα λόγια του επιφανούς Robert Dick Wilson. Γράφει:

Οποιοσδήποτε εξηγήσει ικανοποιητικά το προφητικό κίνημα, θα πρέπει να εξηγήσει τουλάχιστον τρεις παράγοντες.

  1. Tο ψυχολογικό δεδομένο της πεποίθησης των προφητών ότι ο Θεός πράγματι τους μίλησε·
  2. τη συνέχεια του κινήματος, το οποίο αποτελούνταν από ανθρώπους οι οποίοι έζησαν κατά τη διάρκεια μιας περιόδου εκατοντάδων ετών, πιστεύοντας όλοι τους ότι ο Θεός τους μίλησε και,
  3. την τελεολογική ροπή των προβλέψεων (Μεσσιανική προφητεία).

Μεταξύ όλων των εθνών της αρχαιότητας, δεν υπάρχει πραγματικό παράλληλο του προφητικού κινήματος (Αυτή η τελευταία πρόταση επιβεβαιώνεται από τον καθηγητή R. K Harison ο οποίος γράφει: …η μεσσιανική αντίληψη των Εβραίων… δεν έχει αντίστοιχο στον πολιτισμό της αρχαίας Εγγύς ΑνατολήςR. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 480).


Με άλλα λόγια, αν δεχτούμε ότι αυτοί οι άνθρωποι ήταν πνευματικά άρρωστοι, ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα πολύ περίεργο γεγονός. Ότι οι Εβραίοι και μόνο αυτοί, παρήγαγαν πνευματικά άρρωστους ανθρώπους, με την αυτή πεποίθηση (ότι ήταν αντιπρόσωποι του Θεού), και όλοι τους μετέδιδαν το ίδιο άγγελμα.

Αυτό το «γεγονός» απαιτεί πολύ πίστη για να το πιστέψεις… Συνεπώς, οι άθεοι σίγουρα δεν είναι άπιστοι…

Robert Dick Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament, σελ. 160.

About the “imperfect” human vision / Περί της “ατελούς” ανθρώπινης όρασης

Neo-Darwinism claims that the various organs of organisms have evolved through mutations from lower and earlier structures. Among these naturally, is also the human eye. Indeed, some neo-Darwinists like Richard Dawkins, argue that the human eye and human vision in general, is a very imperfect construction. Let’s see what Dr. George Pavlidis, inventor of the PAVLIDHS METHOD (or eye movement) has to say on the subject. Ο νέο-Δαρβινισμός ισχυρίζεται ότι τα διάφορα όργανα των οργανισμών έχουν εξελιχθεί μέσω μεταλλάξεων από κατώτερες και πιο πρώιμες κατασκευές. Μεταξύ αυτών είναι φυσικά και το ανθρώπινο μάτι. Μάλιστα, ορισμένοι νέο-δαρβινιστές όπως ο Ρίτσαρντ Ντόκινς, ισχυρίζονται ότι το ανθρώπινο μάτι και η ανθρώπινη όραση εν γένει, είναι μια πολύ ατελής κατασκευή. Ας δούμε τι έχει να μας πει ο Δρ. Γεώργιος Παυλίδης, εφευρέτης του ΤΕΣΤ ΠΑΥΛΙΔΗΣ (ή οφθαλμοκίνησης) περί του ανθρώπινου ματιού.

What is the Pavlidis Method?

Every human brain has 12 cranial nerves. One of the 12 is the one that gets information from the back of our eye and goes to the brain, which gives commands. The vision provides 85% of the information in the brain. Therefore, god or the creator has made a fair allocation and gave to vision the best cranial nerve as far as quality is concerned. Moreover He gave to the  movement of the eye 3 of the 12 cranial nerves. Therefore, the eye movements may play a vital role, as they have 3 of the 12 cranial nerves. For example, Hopkins, who is experiencing the absolute paralysis, can only move his eyes and through them can communicate.

Tι είναι η οφθαλμοκίνηση;

Κάθε ανθρωπινός εγκέφαλος έχει 12 κρανιακά νεύρα. Ένα από τα 12 είναι εκείνο που παίρνει την πληροφορία από το πίσω μέρος του ματιού μας και το πάει στον εγκέφαλο, ο οποίος δίνει εντολές. Η όραση δίνει το 85% των πληροφοριών της γνώσης στον εγκέφαλο. Ως εκ τούτου, ο θεός ή ο δημιουργός αξιοκρατικά έκανε την κατανομή κι έδωσε στην όραση το καλύτερα ποιοτικά κρανιακό νεύρο. Παράλληλα έδωσε στην κίνηση του ματιού 3 από τα 12 κρανιακά νεύρα. Συνεπώς η οφθαλμοκίνηση μπορεί να παίζει ζωτικό ρόλο, καθώς διαθέτει 3 από τα 12 κρανιακά νεύρα. Για παράδειγμα, ο Χόπκινς, ο οποίος βιώνει την απόλυτη παραλυσία, κινεί μόνο τα μάτια του και μέσω αυτών μπορεί και επικοινωνεί.


George Pavlidis / Γεώργιος Παυλίδης

ΗΟΤDOC, issue 32, page 57.

How probable is that life originated in outer space? / Πόσο πιθανό είναι η ζωή να προήλθε από το διάστημα;

Question: There have been found fossilized microbes in meteorites that came probably from Mars. Do you think that life has existed beyond our own planet?


Answer: First of all, life itself has not been discovered anywhere outside the Earth. In some ways the most important meteorite has been discovered in Antarctica a few years ago which is supposed to be from Mars. And from the analysis of this meteorite scientific papers have been published claiming that rudimentary microbial life existed inside these fossils. Other scientists though, do not accept this interpretation and so, nothing is proven. Last year a meteorite has been discovered, in which there was water in fossilized crystals. But this attempt to discover rudimentary life in our solar system will continue, and it will always be difficult to prove the existence of life from a meteorite because there is constantly the chance that the meteorite was “infected” from the primitive microbial life on Earth as it fell to it. (Emphasis added)

Ερώτηση: Έχουν βρεθεί απολιθωμένοι μικροοργανισμοί σε μετεωρίτες που πιθανόν προέρχονται από τον Άρη. Εσείς, πιστεύετε ότι έχει συντελεστεί ζωή πέρα απ’ τον δικό μας πλανήτη;


Απάντηση: Καταρχήν, ζωή καθεαυτή δεν έχει ανακαλυφθεί πουθενά εκτός της Γης. Κατά κάποιο τρόπο ο πιο σπουδαίος μετεωρίτης είναι που ανακαλύφθηκε στην Ανταρκτική πριν λίγα χρόνια ο οποίος υποτίθεται ότι είναι από τον Άρη. Και απ’ του οποίου την ανάλυση έχουν δημοσιευτεί επιστημονικές εργασίες ότι υπήρχε υποτυπώδης μικροβιακή ζωή μέσα σε αυτά τ’ απολιθώματα. Αυτή την ερμηνεία άλλοι επιστήμονες δεν τη δέχονται και ως εκ τίποτα δεν έχει αποδειχτεί. Τον τελευταίο χρόνο έχει ανακαλυφτεί ένας μετεωρίτης στον οποίο υπήρχε νερό μέσα σε απολιθωμένα κρύσταλλα. Αλλά αυτή η προσπάθεια ανακάλυψης υποτυπώδους ζωής στο ηλιακό μας σύστημα θα συνεχιστεί και θα ’ναι πάντα δύσκολο να αποδειχτεί από μετεωρίτες διότι συνεχώς υπάρχει η πιθανότητα ότι ο μετεωρίτης καθώς έπεφτε στη Γη «μολύνθηκε» ας πούμε από την υποτυπώδη μικροβιακή ζωή της Γης. (Η έμφαση δική μου)

Σταμάτης Κριμιζής / Stamatios Krimigis (Καθηγητής πανεπιστημίου John Hopkins. Επιστημονικός σύμβουλος της NASA επί 30 χρόνια. Μέλος της Διεθνούς Αστροναυτικής Ακαδημίας, αντεπιστέλλον μέλος της Ακαδημίας Αθηνών. Έχει τιμηθεί δύο φορές με το χρυσό μετάλλιο της NASA). Περιοδικό Φαινόμενον, τεύχος 16, 11/12-2002.

About the origin and composition of the Gospel according to John / Περί της προέλευσης και συγγραφής του Ευαγγελίου κατά τον Ιωάννη

However, while the Evangelist drew upon terminology which was also current at Qumran, it is clear that he was at variance with a good many of the interpretations and doctrines characteristic of the sectaries. Thus, whereas John could speak of the “children of God” and the “children of the devil” as well as the “spirit of truth” and the “spirit of error” there were many other occasions on which he was obviously not in theological agreement with the Iranian dualism so typical of the Rule of the Community. His divergence from the funda­mental tenets of Qumran thought is evident from the fact that his propositions were firmly rooted in the Hebrew religious tradition, which upheld metaphysically a monistic concept of reality whose ultimate principle was transcendently good rather than evil. Furthermore, John exhibits a characteristic difference from the theology of both Judaism and Essenism in emphasizing Divine grace as revealed in the Cross, rather than sup- porting a mechanical adherence to the works of the Law as the sole means of human salvation.

These conclusions will ultimately have an important bearing upon critical theories regarding the origin of the Johannine traditions. Already it is increasingly apparent that there is less evidence than was formerly imagined to support the claims of Gnostic influence upon John. The same holds good also for the view that the Johannine writings generally took their rise within the Philonic dualism of Alexandria. As Montgomery remarked nearly half a century ago concerning the Fourth Gospel:

“…the Gospel of John is the composition of a well-informed Jew, not of the Pharisaic party, whose life experience was gained in Palestine in the first half of the first century, and whose mother-tongue was Ara­maic; and that this conclusion alone explains the excellence of the historical data and the philological phenomena of the book.”

R. K. Harrison, Archaeology of the New Testament, σελ. 75, 76.

Is immortality impossible? / Είναι η αθανασία ανέφικτη;

Can a Jellyfish Unlock the Secret of Immortality?

N.Y. Times.

Το μόνο αθάνατο ον

Το μυστικό της αιώνιας νεότητας φαίνεται ότι έχει ανακαλύψει η μέδουσα του είδους Τurritopsisnutricula. Η συγκεκριμένη μέδουσα έχει την ικανότητα να περνά από το ώριμο ενήλικο στάδιό της στο ανώριμο στάδιο του πολύποδα και πάλι από την αρχή. Ετσι ουσιαστικώς δεν υπάρχει όριο στο προσδόκιμο ζωής της.

Σύμφωνα με τους επιστήμονες, αποτελεί το μόνο γνωστό ζώο το οποίο μπορεί συνεχώς να γυρίζει πίσω το ρολόι του χρόνου. Το «κλειδί» αυτής της θαυμαστής ικανότητας κρύβεται σε μια διαδικασία που ονομάζεται συνεχής επαναδιαφοροποίηση. Ορισμένα ζώα έχουν μια περιορισμένη ικανότητα τέτοιου είδους διαφοροποίησης «αναγεννώντας» ορισμένα όργανά τους όπως οι σαλαμάνδρες. Η Τurritopsisnutricula ωστόσο μπορεί να αναγεννά ολόκληρο το σώμα της ξανά και ξανά. Βέβαια, δεδομένου ότι το συγκεκριμένο ζώο νικά τον θάνατο, ο αριθμός των ατόμων του είδους έχει ήδη κατακλύσει τους ωκεανούς, ενώ οι ειδικοί μιλούν για μια επικείμενη σιωπηρή παγκόσμια επιδρομή.

ToBHMA. Κυριακή 28 Μαρτίου 2010

Could a Jew (Daniel) be a member of the Babylonian Wise Men? / Μπορούσε ένας Εβραίος (Δανιήλ) να είναι μέλος των Βαβυλώνιων Σοφών;

Daniel and the Wise Men

When Paul was at Philippi, he was accused of teaching customs which it was not lawful for the Philippians to observe, being Romans. Without a trial and uncondemned, he was beaten and imprisoned and put in the stocks. This illustrates the manner in which the critics accuse Daniel of becoming a Babylonian wise man, of observing the customs which it was not lawful for him to observe, “being a strict Jew.” They do not prove that the customs of the wise men were not lawful for a strict Jew to observe. To do this they should first show what a strict Jew might legally have been; and secondly, what there was in the customs and beliefs of a wise man of Babylon that made it impossible for Daniel to have been at the same time a strict Jew and a Babylonian wise man. They simply assert it, just as the Philippians asserted that Paul troubled their city by teaching unlawful customs.Again, we shall see, they have failed to show how it would have been impossible for a Jewish writer of the second century B.C., —the time of the Maccabees and of the Assideans, —to have written a work whose hero would have been represented as being both a strict Jew and a Babylonian wise man, if there had been an inconsistency in a man’s being at the same time both of them. They have failed even to consider how a strict Jew, writing a book of fiction for the consolation of strict Jews, to be accepted by strict Jews as a genuine history, could have said a strict Jew was a Babylonian wise man, if there was anything unlawful or improper in a strict Jew’s being a Babylonian wise man. Certainly a strict Jew of the middle of the second century B.C. was as strict as one of the middle of the sixth. Certainly, also, a Chaldean wise man of the second century B.C., was as bad as one of the sixth. Certainly, also, as we shall see, a wise man was at both times and at all times the subject of unstinted, unqualified, and invariable praise on the part of Jew and Babylonian and Greek. Certainly, last of all, if the critics were right in placing the completion of the law in post– exilic times, a strict Jew of the second century B.C. would be much stricter than he would have been in the sixth century B.C., before the law had been completed. For surely a strict Jew of the sixth century B.C. cannot be blamed by the critics for not observing a law that according to these same critics was not promulgated till the fifth or fourth century B.C. A writer living in Palestine in the second century B.C., composing a book with the intent of encouraging the Assidean party and the observance of the law, would scarcely make his hero live a life inconsistent with this very law which it was his purpose to magnify; whereas a Jew living at Babylon in the sixth century B.C., where the law could not be strictly observed, might have been excused even if he had transgressed the injunctions which it was impossible for him to observe. This is an ad hominem argument which is gladly left to the consideration of those who affirm that a strict Jew of the sixth century B.C., could not have been a Babylonian wise man, while one of the second might have been!

When Jesus was brought up before the High Priest two witnesses testified that he had said, “Destroy this temple and in three days I will raise it up.” The evangelist admits that he had used these words but says that he had meant by them his own body and not the temple at Jerusalem. The witnesses, therefore, were false, not because they did not report correctly the words that had been said, but because they gave to them a sense different from that which had been intended and understood. So, as I shall proceed to show, the author of Daniel represents the prophet as having been a wise man indeed; but his wise man was one whose manner of life was in entire harmony with the teachings of the law and of the prophets, whereas the wise men of the critics is the baseless fabric of their own imagination. But let us to the proof.


A writer who makes a pious Jew and one true to the law to have been admitted into the society of the Chaldean Magicians can only have possessed very confused notions of the latter.

Other indications adduced to show that the Book is not the work of a contemporary, are such as the following:

  1. The improbability that Daniel, a strict Jew, should have suffered himself to be initiated into the class of Chaldean “wise men,” or should have been admitted by the wise men themselves.
  2. How explain the assertion that Daniel, a strict Jew, was made chief of the heathen sages of Babylon? (2:48, 4:6).


There are several assumptions in these objections.

  1. That a strict, or pious Jew, and one true to the law, could not have been the chief of the “wise men” of Babylon without besmirching his reputation and injuring his character.
  2. That a Jewish writer at the time of Maccabees could have been capable of making the pious hero of a fiction to have been a member of the heathen society of magicians, or Chaldeans; but that it is improbable that a real Daniel of the sixth century B.C. can have been a member of such a class.
  3. That an author thus writing can only have had very confused notions of what such magicians were.
  4. That Daniel must have been initiated into the mysteries of such a society.
  5. That the chief of such a society must himself have been guilty of practicing the black art. 6. That the wise men themselves admitted him into the class of Chaldeans.


Before proceeding to the discussion of these assumptions, let us quote in full the statements of the Book of Daniel with reference to Daniel’s relation to the wise men.

Nebuchadnezzar had him trained in the learning and tongue of the Chaldeans (Dan. 1:3–5) so that he might be able to stand before the king, and the king approved of his education (1:18–20).

God gave him grace and mercy before the prince of the eunuchs (1:9) and knowledge and discernment in all literature (book–learning) and wisdom (1:17).

The king of Babylon found him ten times better than all the magicians and enchanters which were in all his kingdom in all matters of wisdom and understanding (1:20).

When the king called the magicians, enchanters, sorcerers and Chaldeans to tell the king his dream, Daniel was not among them (2:4–9). It was only when the king commanded to kill all the wise men of Babylon that they sought Daniel and his companions to slay them (2:13).

The king made Daniel great and chief of the sagans over the wise men of Babylon (2:46– 49).

In 4:9, he is called rab hartumaya or chief of the magicians, or sacred scribes.

In 5:11, the queen says that he had been made master of the scribes, exorcists, astrologers (mathematicians), and fortune tellers.

He interpreted dreams and omens by the power of God given in answer to prayer (2:17– 23).

We find in these passages the following points regarding Daniel:

He was taught all the book–learning and the languages of the Chaldeans, so that Nebuchadnezzar found him to be ten times better that the sacred scribes and enchanters (the hartummim and ashshafim) that were in all his kingdom.

God gave him knowledge an discernment in all book–learning and wisdom and ability through prayer to interpret dreams and omens.

He was among the wise men (hakkimin) of Babylon, but is not said to have been among the sacred scribes, the priestly enchanters or exorcists, the sorcerers, or wizards, nor among the Chaldeans, astrologers, or mathematicians.

He was chief of the sagans over the wise men (hakkamin) of Babylon; and, also, chief of the sacred scribes, priestly enchanters, Chaldeans, or astrologers.

The six assumptions with regard to Daniel’s relation to the “wise men” as so inextricably interwoven that we shall make a general discussion of the whole subject, aiming to show that they are all false. And first, it may be asked, if the objectors really think that it was wrong for a pious Jew to be taught the learning and the tongue of the Chaldeans. If so, then Moses was wrong to be instructed in all the wisdom of the Egyptians and Paul to have studied in the heathen university at Tarsus. Besides, the book says (1:17) that “God gave him [i.e., Daniel] knowledge and skill in all learning and wisdom.”

Or, can it have been wrong for him “to have understanding in all visions and dreams” (1:17)? Then it must have been wrong for Joseph, also, to have interpreted the dreams of Pharaoh and his officers; and yet both Joseph himself and Pharaoh and Stephen attribute his ability to God. Besides, in the book of Daniel, both Daniel himself and the wise men and Nebuchadnezzar ascribe Daniel’s power of interpreting dreams and visions to the direct intervention of God.

Or, did “the law” to which he is said to have been true, prohibit interpretations of dreams and visions? As to dreams, one of the characteristics of the Elohist (E), as opposed to the Jehovist, is said to be his mentioning dreams so often. But this is always done without any blame being attached to the belief in them, or to an attempted interpretation of them. According to Dillman, Numbers 22:6, belongs to the Jehovist. It reads as follows: “If there be a prophet among you, I Jehovah will speak unto him in a dream.” Certainly there is no disapprobation here. In Deuteronomy, the only reference to dreams is in the thirteenth chapter, where a prophet or a dreamer of dreams who should tempt the people to serve other gods is condemned to death; the dreamer being put in the same class as the prophet.

As to visions, the Jehovist in Genesis 15:1, represents God as speaking to Abraham in a vision, and nearly all the great early prophets assert that God spake to them in visions; so that it is obvious that a belief neither in dreams nor visions, nor in the interpretation of them, can have been wrong, in the opinion of the prophets. That Daniel, also, is said to have seen visions, is in harmony with the strictest orthodoxy and the most devoted piety of those that were true to the law from the earliest times down to the time when in the New Testament the young men saw visions and the old men dreamed dreams.

If Daniel, then, did anything unbecoming a strict Jew, it must have consisted in the fact that he allowed himself to be found in bad company, that there was something in the dogmas, or practices, of the “wise men,” that was inconsistent with a man of piety becoming a master of their wisdom, even though he may not have accepted their dogmas, nor taken part in their practices.

Now, let us waive for the present the question as to whether Daniel did actually become a member of the society of the Chaldean wise men, and consider simply what were the practices of these so–called “wise men.” At the outset, let it be said, that there is much danger here of darkening words without knowledge, just because it is impossible for us with our present means of information to form a clear and correct conception of what the Babylonian wise men were. This difficulty is partly one of language, partly one of literature. As to literature, there is nothing from the Babylonians themselves bearing directly on the subject. As to language, it must be remembered that the terms in Daniel are either in a peculiar Aramaic dialect, or in Hebrew, and that it is impossible with our present knowledge to determine what Babylonian words are equivalent in meaning to the Aramaic and Hebrew expressions.

Taking up, first, the most general term used in Daniel, that which is translated by “wise men,” we find that the Aramaic of Daniel expresses this idea by the word hakkim. This word and its congeners are employed in a good sense in every Aramaic dialect. So on the Panammu Inscription of about 725 B.C., from northern Syria, the king speaks of his wisdom and righteousness. So, also, in the Targum of Onkelos in Deut., 1:13, and after; where it regularly renders the Hebrew hakam “wise.” So, also, the Samaritan Targum commonly translates the Hebrew word hakam by hakkim; an exception being Gen. 41:8, where the Samaritan has the word םםק sorcerer. So, also, in the Syriac Aramaic, both in the Peshitto version of the Scriptures and elsewhere, the word is used in a good sense. This is true, likewise, in Arabic, both in the translation of the Scriptures and elsewhere. Lane, in his great Arabic dictionary, gives none but good senses for the root and derivatives in general. Hakim is “a sage, a philosopher, a physician”; while hikma is “a knowledge of the true nature of things and acting according to the Page 374 requirements thereof.” In Hebrew, moreover, the word “wise” is never used in a bad sense.1 The only “wise men” who are condemned are those who are wise in their own eyes and not in reality (Is. 5:21). In later Hebrew, too, the wise are commended, as in Ecclesiasticus 6:32, and in the Zadokite Fragments 2:3 and 6:3.

In Babylonian, the noun from this root has not been found, but the verb, which has been found several times, is used always in a good sense. The Assyrio–Babylonian language, however, has a number of words, which may be rendered by “wise men”; but not one of these is employed specifically or by itself to denote any class of sorcerers or astrologers; much less were these sorcerers the only wise men.

In Ethiopic, also, according to Dillman’s dictionary hakim and tabib, the latter the ordinary word for wise man, are used only in a good sense.

From the uses of the words for wise men in the various Semitic languages, it is clear, therefore, that there can have been nothing wrong in belonging to the class of wise men as such. Nor does the Bible, nor Nebuchadnezzar, even intimate that there was. The wise men of the book of Daniel were to be slain because a tyrant in his wrath at a portion of them who claimed to do more than they were able to perform, or of whom at least the king demanded more than it was possible for them to know, had failed to meet his expectations. The decree to kill all was not justified by the offense of a portion merely of the so–called wise men. But even if it had been impossible for any of the wise men to meet the demand of the king, it would not prove that it was wrong for a pious Jew to be a wise man. What wise man of to–day would be able to tell a man a dream that he had forgotten? Such ignorance has nothing to do with piety. It is simply a limitation common to humanity. For as Daniel says, “The secret which the king was asking no wise men were able to make known, but there is a God in heaven who revealeth secrets.” The wise men are not blamed for not knowing what God alone could know.

As to the word ’ashshaph (magician) in the Hebrew of Daniel 1:20, 2:27, 4:4, 5:7, 11, 15, it may be said, first, that neither derivative, nor root, occurs anywhere else in the Old Testament. Both the verb and several nouns occur in Syriac in the sense of “enchant, enchanter”; but not apparently in any other Aramaic Page 376 dialect, nor in Arabic , nor Ethiopic. In Babylonian, however, the root is met with in various forms; and the two forms corresponding exactly to ’ashshaph and ’asheph are found also.

What, then, is the meaning of the root and of the forms as we find them in Babylonian?

From the authorities that we possess and the texts cited by them, it is evident, that in the estimation of the Babylonians the office and functions of the ’ashipu and of the ’ashshapu were beneficent to the community. They removed bans and exorcised evil spirits and disease and caused good visions and dreams. A common verb to denote their method of activity is pasharu, “to loose”; the same verb that is employed in Daniel to denote what they were expected by Nebuchadnezzar and Belshazzar to do. It was part of their business to see that “bad depressing dreams” (shunati nashdati) did not appear, caused by demon who “seized the side of one’s bed and worried and attacked one.”

Another term found in Daniel is hartom or hartum. This word is found, also, in the Hebrew of Gen. 41:8, 24, and in Ex. 7:11, 22, 8:3, 14, 15, 9:11 (bis). Since this word occurs in no other Aramaic dialect except that of Daniel, no light upon its meaning in Daniel can be derived from these sources.1 When we remember the part which the name bears in Egyptian sorcery, we can well believe, however, that their chief sorcerers received their designation from the fact that they had power in calling names, and that the Arameans and Hebrews adopted the name to denote those who bound or freed by the power of names.

This power of the name played a prominent part in Babylonian religion also. In the treatment of disease, the name of the demon or disease to be exorcised had to be mentioned, and also, the name of the god by whose power the exorcism was accomplished. In order to gain the help of the god without which the devil or demon could not be expelled, the priests would recite his praises and chant their prayers and supplications; and from this essential factor of the art of exorcism arose perhaps the hymns of praise which are so often found among the incantations of the Babylonians.

As to the meaning of gazer, the last term employed in Daniel to denote classes of wise men, very little can be said positively. The root does not occur in Assyrio–Babylonian; nor is a word from the root having a satisfactory meaning to be found in any other Aramaic dialects, nor in Arabic, Hebrew, or Ethiopic.

The Hebrew word mekashshefim is never used of the wise men. In Daniel 2:2, the only place in which it occurs in the book, the English version renders it by sorcerers. Neither the root of this word nor any derivation of the root was used in this sense in any Aramaic dialect.

The Hebrew employs the noun kashp always in the bad sense of an “evil enchantment,” and the nomen agentis of this is equivalent in meaning to the English “wizard, witch, or sorcerer.” The word for “witchery or witchcraft” is found six times in the Hebrew Bible, to wit: in Is. 47:9, 12; Mi. 5:11; Na, 3:4 bis, and in 2 Ki. 9:22. The word mekashsheph, “wizard or sorcerer,” is found in Deut. 18:10, Ex. 7:11; Mal. 3:5, and Dan. 2:2, while its feminine occurs in Ex. 22:17. The verb kishsheph is found only in 2 Ch. 33:6. All of these except the participial form are found in Babylonian and were probably borrowed from it; or possibly go back to a time when Babylonian and Hebrew were one. The Sumerian sign uh denotes the Babylonian words for “poison, spittle, blood, and kishpu.” Perhaps the best illustration of the relation of witchcraft to the dream of Nebuchadnezzar is to be found in the prayer addressed to Marduk by a sick man through his priest (mashmashu). As King translates this portion of the prayer in his Babylonian Magic, p. 62, it reads:

“O my God, by the command of thy mouth may there never approach any evil, the magic of the sorcerer and of the sorceress (upish kashshapi u kashshapi); may there never approach me the poisons of the evil men; may there never approach the evil of charms of powers and portents of heaven and earth.”

In number 50, 22, of the same book Ashurbanipal prays that his god may free him from evil bewitchment (pushir kishpiya), using the same verb which we find so often in Daniel for “interpret.” To practice sorcery was punishable with death by drowning, according to the law of Hammurabi. This was the law also, among the Hebrews: “Thou shalt not suffer a witch to live” (Ex. 22:17). The question might be asked, then, why Nebuchadnezzar summoned the sorcerers to interpret his dream. The text given in Behrens would explain this, if we accept the reading which permits the translation: “from before the wind may the king be bewitched.” According to this, a man might be bewitched for his good against some evil. This, then, may have been the reason why Nebuchadnezzar summoned the wizards. They sent bad dreams; therefore, they should explain them, and tell what they had sent.

The results of this investigation of the names of the classes of wise men mentioned in the book of Daniel might be summed up by saying that the ’ashephs and ’ashshaphs were certainly exorcists who used chants and purifications (?) to drive out disease and to avert calamity; that the mekashshephs were wizards, who bound their victims by means of philters, spittle, etc., and had the power to send bad dreams and evil spirits among them, as well as to release them from the witcheries which they had caused; that the gazers and kaldus were astrologers and augurs, who told fortunes, foretold plagues, interpreted omens and dreams, forecasted horoscopes or nativities, etc.; that the hartums were sacred scribes who wrote prescriptions and formulas for the use of the sick and those who attempted to cure them, and “spellbinders” who bound and loosed by the power of names of potency; and that the hakims, or wise men, embraced all these and others who were not included in these classes. Daniel was found by Nebuchadnezzar to be ten times better than all the ’ashshaphs and hartums of Babylon. He was made chief, or master, of the king’s wise men (2:48), and of his hartums (5:11), and of all the classes mentioned, except apparently the wizards, —as to whom it is not said, at least, that he ever had anything to do with them. It will be noted that nowhere in the Bible is connection with ’ashephs, ’ashshaphs, hartums, gazers, kaldus, or hakkims, expressly forbidden. Only the hakkims, hartums, and mekashshephs are ever mentioned outside of Daniel. The first of these are always spoken of with praise; the second without praise or blame; and the last only with condemnation. “A pious Jew,” therefore, “and one true to the law,” may certainly have studied, at least, the sciences and arts practiced by these uncondemned classes, without laying himself open to the charge of breaking the letter of the law. We see no reason, either, why he may not have studied all about the practices of the wizards without himself being a sorcerer.

Besides, we think it may rightly be doubted that a pious Jew, that is, one deemed pious according to the estimation of the Jews of the time of the author of Daniel,—whenever he lived and wrote,—cannot have been an astrologer and an exorcist and a dream interpreter. Josephus cites, apparently with approval, a statement of Berosus, to the effect that “Abram was a man righteous and great among the Chaldeans and skillful in the celestial science.

He says, also, that one of the Egyptian sacred scribes (hierogrammaticoi), who were very sagacious in foretelling future events truly, told the king about this time there would be a child born of the Israelites, who, if he were reared, would bring the Egyptian dominion law and would raise the Israelites: that he would excel all men in virtue, and obtain a glory that would be remembered through all ages.

This same scribe attempted to kill Moses at a later time, when as a child and having been adopted by Pharaoh’s daughter, he cast to the ground and trod upon the crown of Pharaoh which the latter had placed upon his head; thus attesting, said the priest, his prediction that this child would bring dominion of Egypt low. “Because of this prophecy the Egyptians abstained from killing him and later made Moses general of their army against the Ethiopians in response to their own oracles and presages.”

As to Solomon, moreover, God granted him to learn the science of demonology for the profit and service of men, and he composed episodes by which diseases are assuaged; and he left behind him methods of treatment for exorcists by which those who are bound drive out the demons so that they never return, and this method of practice prevails with us even now; for I have seen in a certain one of my own country whose name was Eleazar, in the presence of Vespasian and his sons and his chiliarchs and the multitude of his soldiers, releasing people who had been seized by these demons, the skill and wisdom of Solomon being thus clearly established.

Josephus, moreover, professes that not merely he himself had prophetic dreams, but that he had a certain power in interpreting them.

According to the Targum of Jonathon ben Uzziel, the king of Egypt in Moses’ times had a dream in which he saw all the land of Egypt put in one scale of a balance and in the other a lamb which was heavier than all the land of Egypt; upon which he sent and called all the enchanters (harrash) of Egypt and told them his dream; whereupon Jannes and Jambres, the chiefs of the enchanters, opened their mouths and said to Pharaoh: “A boy is about to be born in the congregation of Israel, through whose hand all the land of Egypt is to be destroyed.”

In the book of Tobit, an evil spirit is said to have been exorcised by means of the liver of a fish.

In the Acts of the Apostles, Simon Magus practiced his arts of magic by using the power of names to drive out evil spirits.

The Lord, also, refers to such practices among the Jews of his time, when he says: “If I by Beelzebub cast out demons, by whom do your sons cast them out?”

We have thus shown that according to the views of the Scriptures and of the ancient Jews at all times, there was nothing wrong either in dreams or in the interpretation of them; and that Jewish opinion as preserved in Josephus, the book of Tobit, the Targum of Jonathan ben Uzziel, and elsewhere, did not condemn the use of incantations and the practice of exorcism and other similar arts.

Finally, we come to consider the question as to whether Daniel is said to have been a member of any of these classes of dream–interpreters which are mentioned in his book. It will be noted that he is never called a hartum nor an ’ashshaph, but is said to have been ten times better than all of them in knowledge and wisdom. It is not said either that he was an ’asheph nor a mekashsheph nor a gazer, nor a kaldu. That he was a hakim is rightly inferred from the fact that he was sought to be killed, when the decree went forth that all the wise men should be killed; but elsewhere he is always called chief (rab) of the wise men, or of the hartums, or of three or four classes together. He is, in fact, called chief of all classes, except of the mekashshephs, the only class which is directly condemned by law. Once he is called chief of the sagans over all the wise men of Babylon. This phrase we shall discuss below. At present, let us look at the meaning of the word rab, “chief,” in its relation to the objects, or persons, over which the rab was set. The only point we need to discuss in this connection, is whether the rab was necessarily of the same class and practicer of the same arts and crafts as those who were set under him. It might seem to most to be sufficient merely to state as an obvious fact not needing proof that he might have been chief of the hartums and others without himself being one. But as some have controverted it, and seem to think that Daniel must have been an individual of the same kind as those over whom he was set as chief, it may be well to pause and discuss the term rab, as it is used.

In Arabic rab is the most ordinary title of God, occurring in the Koran as a designation of the deity only less frequently than the word Allah itself. He is the lord of all creatures, not because he is like them or of them, but as their maker and preserver and ruler and owner of the slaves, dominus. In Hebrew, rab meant captain, or master, or chief. Thus, Nebuzaradan was captain of the guard (Jer. 41:10); Ashpenaz was master of the eunuchs (Dan. 1:3); Ahasuerus had officers of his house (Est. 1:8); Jonah’s ship had its master of the ropes (Jon. 1:6). In Assyrio– Babylonian the word was of much more general use than in Arabic or Hebrew. There were rabs set over the gardens of the king, over the watering machines, over the treasury, over the stables, the courts, the flocks, the house, the temple, the cities, the prisoners; over the governors, the captains, the bowmen, and the divisions of the army; over the merchants, the builders (?), the seers, enchanters, and exorcists; there was a captain of the king, a chief of the captains, or princes, of the king, and a rab of the sons of the king, and a chief of the house of Belshazzar the son of the king.

It will be noted that the ’ashiph, the mashmash, the bari (or seers), and the zimmeri, or enchanters, all have a chief. One should remark, further, that a rab does not necessarily perform the duties of the ones over whom he is set. The soldiers were directed by their rab and led by him; but doubtless did many menial duties from which he would be exempt. The rab of the sons of the king may have been beneath them in birth, but would be their teacher. No one would hold the rab responsible for all of the acts of beliefs of the scholar, any more than he would hold Seneca responsible for Nero, or Bossuet for Louis XV. The chief of chiefs of the king would probably be the highest chief, or lord, next to the king, according to the common Semitic idiom for expressing the superlative by putting a noun in the singular before the same noun in the plural, as in the phrase “king of kings and lord of lords.” From these examples, it is evident that a rab may or may not have been of the same knowledge, class, dignity, or practice, as those over whom he was placed. We have has secretaries of the navy who were not trained at Annapolis. England has had ministers of war who were not distinguished generals. France has had in her cabinet ministers of religion who were not ecclesiastics. So the fact that Daniel was made rab of the wise men, or of the hartums, and others, does not prove that he was one of them, or that he did what they did. The book of Daniel says he knew ten times more of real Page 387 knowledge and wisdom than all the ’ashephs and hartums of Babylon; and that he got his knowledge as dream–interpreter from God through prayer, and not by divination or sorcery. It never calls him a hartum, and ’ashshaph, an ’asheph, a mekashsheph, a kaldu, or a gazer; but a man who was made wise through study, abstinence, and the favor of God. He may have known all the mysteries of the Babylonian seers, priests, and enchanters; but there is no evidence in the book of Daniel, nor anywhere else, to show that Daniel practiced the black art, nor the heathen methods of divination in any form, nor to show that he became a member of any of these orders. It is simply said that he was the superior of these in knowledge and wisdom and power of interpretation of dreams and omens. The means he used were proper according to the precepts and examples of the Scriptures.

As to his being rab of the Babylonian sorcerers of whatever class, this was an appointment of the king. What duties or functions were involved in the office we know not. It may have been simply an honorary title, or the grant of a position of precedency in court functions and ceremonies. That it did not imply a permanent position with onerous duties and continuous service, would seem to follow from the fact that the queen mother had to recall to Belshazzar that Nebuchadnezzar had ever made the appointment. So that, in conclusion, we can fairly claim that the case against the author of Daniel, on the ground that he makes his hero, though a pious Jew, to have been a member of a class of Chaldean wise men contrary to the Jewish law, has not been made out. The charge has not been proven. On the contrary, the account of Daniel has been shown to be entirely consistent with itself and with the prerequisite historical surroundings, supposing it to be a record of events which took place at Babylon in the sixth century B.C.


In the above discussion we have shown that the six assumptions mentioned on page 370 are all false and that the objection to the historicity of the book of Daniel on the ground that a strict Jew cannot have been made chief of the heathen sages of Babylon, nor initiated into their class, is unsupported by the evidence drawn from the Jews themselves, as well as from the monuments, as to what the character of the wise men really was. We have shown, further, that the objection, if valid, would militate as much against the ideas of the pious Jews in the second century B.C., as against those held by them in the sixth century B.C.; inasmuch as the literary conception of such a character and reception of a work based on such a conception would be as much against their ideas as the historical existence of such a man would be. Moreover, we have shown that “the confused notions” about Daniel in his relations to the wise men of Babylon, as well as about these wise men, are true not so much of the author of Daniel as of those who criticize he statements of the book in reference to them. And finally, we have shown that there is no reason for believing that Daniel may not have been and done all that the book of Daniel says that he was and did, without any infringement of the law or the prophets, or contravention of the religious ideas of the Jews at any time of their history.

O Δανιήλ και οι Σοφοί

Όταν ο Παύλος ήταν στους Φιλίππους, κατηγορήθηκε ότι δίδασκε έθιμα τα οποία δεν ήταν νόμιμο να τηρούνται από τους Φιλιππίσιους, όντας Ρωμαίοι. Δίχως δίκη και καταδίκη, ξυλοκοπήθηκε, φυλακίστηκε και τον έθεσαν σε δεσμά. Αυτό το παράδειγμα αποκαλύπτει τον τρόπο με τον οποίο οι κριτικοί κατηγορούν τον Δανιήλ ότι έγινε ένας σοφός της Βαβυλώνας, τηρώντας έθιμα τα οποία δεν ήταν νόμιμο να τηρεί «όντας ευλαβής Εβραίος». Δεν αποδεικνύουν ότι τα έθιμα των σοφών δεν ήταν νόμιμο να τα τηρεί ένας ευλαβής Εβραίος. Για να το κάνουν αυτό, θα έπρεπε να καταδείξουν το τι σήμαινε στην πραγματικότητα το να είναι κάποιος ευλαβής Εβραίος˙ και δεύτερον, το τι ήταν αυτό που περιλάμβαναν τα έθιμα και οι πεποιθήσεις ενός σοφού της Βαβυλώνας τα οποία καθιστούσαν αδύνατο για το Δανιήλ να είναι ταυτοχρόνως και ευλαβής Εβραίος και σοφός της Βαβυλώνας. Αυτό έχουν αποτύχει να το καταδείξουν. Απλώς το συμπεραίνουν, όπως ακριβώς και οι Φιλιππήσιοι συμπέραναν ότι ο Παύλος προκαλούσε αναταραχή στην πόλη τους διδάσκοντας παράνομα έθιμα.

Και πάλι, όπως θα δούμε, έχουν αποτύχει να καταδείξουν το πώς ήταν δυνατό για έναν Εβραίο συγγραφέα του 2ου αιώνα π.Χ., – εποχή των Μακκαβαίων και των Ασιδαίων (Χασιδείμ) – να συγγράψει ένα βιβλίο του οποίου ο ήρωας να παρουσιάζεται τόσο ως ευλαβής Εβραίος όσο και ως σοφός της Βαβυλώνας, εάν υπήρχε κάποια ασυνέπεια στο να έχει κάποιος και τις δύο αυτές ιδιότητες ταυτοχρόνως. Έχουν αποτύχει να αναλογιστούν καν το πώς ένας ευλαβής Εβραίος, γράφοντας ένα μυθιστόρημα για την ενθάρρυνση των ευλαβών Εβραίων το οποίο θα γινόταν αποδεκτό από ευλαβείς Εβραίους ως γνήσια ιστορία, θα μπορούσε να δηλώσει ότι ένας ευλαβής Εβραίος ήταν ένας σοφός της Βαβυλώνας, εάν υπήρχε οτιδήποτε παράνομο ή ανάρμοστο στο να είναι ένας ευλαβής Εβραίος σοφός της Βαβυλώνας. Ασφαλώς ένας ευλαβής Εβραίος στα μέσα του 2ου αιώνα π.Χ. ήταν το ίδιο ευλαβής με έναν στα μέσα του 6ου αιώνα π.Χ.. Ασφαλώς επίσης, ένας Χαλδαίος σοφός στα μέσα του 2ου αιώνα π.Χ. ήταν το ίδιο κακός με έναν στα μέσα του 6ου αιώνα π.Χ.. Ασφαλώς επίσης, όπως θα διαπιστώσουμε, ένας σοφός ήταν και στις δύο αυτές περιόδους και σε όλες τις περιόδους το αντικείμενο αφειδούς, απόλυτου και σταθερού επαίνου εκ μέρους των Εβραίων, των Βαβυλωνίων και των Ελλήνων. Ασφαλώς, τέλος, εάν οι κριτικοί ήταν σωστοί στον ισχυρισμό τους ότι ο νόμος ολοκληρώθηκε μετά την αιχμαλωσία, ένας ευλαβής Εβραίος του 2ου αιώνα π.Χ. θα ήταν πολύ περισσότερο ευλαβής απ’ ότι θα ήταν ένας τον 6ο αιώνα π.Χ., πριν ολοκληρωθεί ο νόμος. Διότι ασφαλώς ένας ευλαβής Εβραίος του 6ου αιώνα π.Χ. δεν μπορεί να κατηγορηθεί από τους κριτικούς για το ότι δεν τηρεί έναν νόμο ο οποίος κατά τους ίδιους αυτούς κριτικούς δεν δημοσιεύτηκε πριν τον 5ο ή τον 4ο αιώνα π.Χ.. Ένας συγγραφέας ο οποίος ζούσε στην Παλαιστίνη τον 2ο αιώνα π.Χ., ο οποίος συνέγραφε ένα βιβλίο με σκοπό την ενθάρρυνση των Ασιδαίων και την τήρηση του νόμου, πολύ δύσκολα θα παρουσίαζε τον ήρωά του να διάγει μια ζωή ασύμβατη με τον ίδιο τον νόμο τον οποίο είχε σκοπό να μεγαλύνει· ενώ ένας Εβραίος ο οποίος ζούσε στη Βαβυλώνα τον 6ο αιώνα π.Χ., όπου ο νόμος δεν μπορούσε να εφαρμοστεί αυστηρά, θα μπορούσε να δικαιολογηθεί ακόμη και εάν είχε παραβιάσει τις εντολές οι οποίες ήταν αδύνατο για αυτόν να εφαρμοστούν. Αυτό είναι ένα ad hominem επιχείρημα το οποίο ευχαρίστως θέτουμε για να αναλογιστούν αυτοί που επιβεβαιώνουν ότι ένας ευλαβής Εβραίος του 6ου αιώνα π.Χ. δεν θα μπορούσε να είναι ένας σοφός της Βαβυλώνας, ενώ ένας ευλαβής Εβραίος του 2ου αιώνα π.Χ. θα μπορούσε!

Όταν ο Ιησούς φέρθηκε μπροστά στον Αρχιερέα, δύο μάρτυρες έδωσαν μαρτυρία ότι είπε, «Γκρεμίστε αυτόν το ναό, και σε τρεις ημέρες θα τον ανεγείρω». Ο ευαγγελιστής παραδέχεται ότι ο Ιησούς χρησιμοποίησε αυτές τις λέξεις αλλά λέει ότι με αυτές εννοούσε το ίδιο του το σώμα και όχι τον ναό της Ιερουσαλήμ. Οι μάρτυρες, κατά συνέπεια, ήταν εσφαλμένοι όχι διότι δεν έδωσαν σωστή μαρτυρία ως προς τα λόγια που ειπώθηκαν, αλλά διότι τα προσδώσαν νόημα διαφορετικό από αυτό που προορίστηκε και είχε κατανοηθεί. Έτσι, όπως θα καταδείξω στη συνεχεία, ο συγγραφέας του βιβλίου του Δανιήλ πράγματι παρουσιάζει τον προφήτη σαν να είχε υπάρξει σοφός της Βαβυλώνας· αλλά αυτός ο σοφός ήταν ένας σοφός του οποίου ο τρόπος ζωής ήταν σε πλήρη αρμονία με τη διδασκαλία του νόμου και των προφητών, ενώ ο σοφός των κριτικών είναι το αβάσιμο προϊόν της ίδιας τους της φαντασίας. Αλλά ας περάσουμε στις αποδείξεις.


Ένας συγγραφέας που παρουσιάζει έναν ευλαβή Εβραίο ο οποίος τηρεί πιστά το νόμο, να έχει γίνει μέλος της κοινωνίας των Χαλδαίων Μάγων δεν μπορεί παρά να έχει πολύ συγκεχυμένες αντιλήψεις περί αυτής της κοινωνίας.[1]

Άλλες ενδείξεις που προσκομίζονται για να καταδείξουν ότι το βιβλίο δεν είναι το έργο ενός σύγχρονου, είναι οι ακόλουθες:

  1. Το απίθανο του γεγονότος ότι ο Δανιήλ, ένας ευλαβής Εβραίος, θα είχε επιτρέψει να μυηθεί στην κάστα των Χαλδαίων «σοφών» ή ότι θα είχε γίνει δεκτός από τους ίδιους τους σοφούς.[2]
  2. Πώς μπορεί να εξηγηθεί ο ισχυρισμός ότι ο Δανιήλ, ένας ευλαβής Εβραίος, έγινε αρχηγός των παγανιστών σοφών της Βαβυλώνας; (2:48, 4:9).[3]


Σε αυτές τις ενστάσεις περιλαμβάνονται ορισμένες εικασίες.

  1. Ότι ένας ευλαβής ή θεοσεβής Εβραίος, πιστός τηρητής του νόμου, δε θα μπορούσε να είναι ο αρχηγός των «σοφών» της Βαβυλώνας δίχως να σπιλώσει τη φήμη του και να προκαλέσει βλάβη στο χαρακτήρα του.
  2. Ότι ένας Εβραίος συγγραφέας της εποχής των Μακκαβαίων θα μπορούσε να παρουσιάσει τον ευλαβή ήρωα ενός μυθιστορήματος, να είναι μέλος της παγανιστικής κοινωνίας των μάγων, ή Χαλδαίων˙ αλλά ότι είναι απίθανο ότι ο πραγματικός Δανιήλ του 6ου π.Χ. αιώνα θα μπορούσε να είναι μέλος μιας τέτοιας κάστας.
  3. Ότι ένας συγγραφέας που έγραψε αυτό το πράγμα δεν μπορεί παρά να έχει πολύ συγκεχυμένες αντιλήψεις περί του τι ήταν αυτοί οι μάγοι.
  4. Ότι ο Δανιήλ πρέπει να μυήθηκε στα μυστήρια μιας τέτοιας κοινωνίας.
  5. Ότι και ο αρχηγός μιας τέτοιας κοινωνίας πρέπει να ήταν ένοχος άσκησης μαύρης μαγείας.
  6. Ότι οι ίδιοι οι σοφοί τον εισήγαγαν στην κάστα των Χαλδαίων.


Πριν προχωρήσουμε στη συζήτηση αυτών των εικασιών, ας παραθέσουμε τις πλήρεις δηλώσεις του βιβλίου του Δανιήλ όσον αφορά στη σχέση του Δανιήλ με τους σοφούς.

Ο Ναβουχοδονόσορ τον εκπαίδευσε στη γνώση και στη γλώσσα των Χαλδαίων (Δαν. 1:3-5) ώστε να μπορεί να σταθεί μπροστά στο βασιλιά, και ο βασιλιάς ενέκρινε την εκπαίδευσή του (1:18-20).

Ο Θεός του έδωσε χάρη και έλεος ενώπιον του αρχιευνούχου (1:9) και γνώση και ενόραση σε κάθε γραφή και σοφία (1:17).

Ο βασιλιάς της Βαβυλώνας διαπίστωσε ότι ήταν δέκα φορές καλύτερος από όλους τους μάγους ιερείς και τους επικαλούμενους πνεύματα που υπήρχαν σε ολόκληρη τη βασιλική του επικράτεια (1:20).

Όταν ο βασιλιάς κάλεσε όλους τους μάγους ιερείς και τους επικαλούμενους πνεύματα και αυτούς που έκαναν μαγγανείες και τους Χαλδαίους για να του αποκαλύψουν το όνειρό του, ο Δανιήλ δεν ήταν ανάμεσά τους (2:4-9). Μονό όταν ο βασιλιάς διέταξε να θανατωθούν όλοι οι σοφοί της Βαβυλώνας έψαξαν για το Δανιήλ και τους συντρόφους του προκειμένου να τους θανατώσουν (2:13).

Ο βασιλιάς μεγάλυνε τον Δανιήλ και τον έκανε ανώτατο ύπαρχο όλων των σοφών της Βαβυλώνας (2:46-49).

Στο 4:9 αποκαλείται rab hartumaya ή αρχηγός των μάγων, ή ιερών γραφέων.

Στο 5:11 η βασίλισσα λέει ότι είχε γίνει αρχηγός των μάγων ιερέων, των επικαλούμενων πνεύματα, των Χαλδαίων και των μάντεων.

Μπορούσε να ερμηνεύσει όνειρα και οιωνούς με τη δύναμη του Θεού η οποία του δόθηκε σε απάντηση προσευχής του (2:17-23).

Σε αυτά τα αποσπάσματα διακρίνουμε τα ακόλουθα σημεία σε σχέση με το Δανιήλ:

Διδάχτηκε όλη τη σοφία και τη γλώσσα των Χαλδαίων, ώστε ο Ναβουχοδονόσορ τον βρήκε 10 φορές καλύτερο από τους ιερούς αντιγραφείς και μάγους (τους hartummim και ashshafim) που υπήρχαν σε όλη τη βασιλική του επικράτεια.

Ο Θεός του έδωσε επίγνωση και ενόραση σε όλη τη γνώση και τη σοφία, και ικανότητα να ερμηνεύει όνειρα και οιωνούς μέσω προσευχής.

Ήταν μέλος των σοφών (hakkimin) της Βαβυλώνας, αλλά δε λέγεται ότι ήταν μέλος των ιερών γραφέων, των μάγων ιερέων, των μάντεων, των Χαλδαίων, των αστρολόγων ή των μαθηματικών.

Ήταν ανώτατος ύπαρχος όλων των σοφών (hakkamin) της Βαβυλώνας˙ καθώς επίσης αρχηγός των ιερών γραφέων, των μάγων ιερέων, των μάντεων, των Χαλδαίων, ή αστρολόγων.

Οι έξι εικασίες όσον αφορά στη σχέση του Δανιήλ με τους «σοφούς» είναι τόσο άρρηκτα συνυφασμένες, ώστε θα κάνουμε μια γενική συζήτηση του όλου ζητήματος, με σκοπό να καταδείξουμε ότι είναι όλες τους εσφαλμένες. Και πρώτον, μπορεί να τεθεί η ερώτηση εάν οι ενιστάμενοι όντος πιστεύουν ότι ήταν εσφαλμένο για έναν ευλαβή Εβραίο να διδαχτεί τη γνώση και τη γλώσσα των Χαλδαίων. Εάν αυτό ισχύει, τότε ήταν λάθος που ο Μωυσής διδάχτηκε όλη τη σοφία των Αιγυπτίων και ο Παύλος που σπούδασε στο εθνικό πανεπιστήμιο στην Ταρσό. Επιπρόσθετα, το βιβλίο λέει (1:17) ότι «ο αληθινός Θεός έδωσε στον Δανιήλ γνώση και ενόραση σε κάθε γραφή και σοφία.»

Ή μήπως ήταν ανάρμοστο το ότι «είχε κατανόηση σχετικά με κάθε είδους οράματα και όνειρα» (1:17); Τότε, ήταν επίσης εσφαλμένο το ότι ο Μωυσής ερμήνευσε τα όνειρα του Φαραώ και των αξιωματούχων του˙ παρ’ όλα αυτά, και ο Μωυσής και ο Φαραώ και ο Στέφανος αποδίδουν αυτή την ικανότητα στο Θεό. Εξάλλου, στο βιβλίο του Δανιήλ, τόσο ο Δανιήλ όσο και οι σοφοί και ο Ναβουχοδονόσορ αποδίδουν την ικανότητα του Δανιήλ να ερμηνεύει όνειρα και οράματα στην άμεση παρέμβαση του Θεού.

Ή μήπως «o νόμος» στον οποίο λέγεται ότι ήταν πιστός, απαγόρευε την ερμηνεία ονείρων και οραμάτων;

Όσον αφορά στα όνειρα, ένα από τα χαρακτηριστικά του Ελοχιμιστή (Ε), σε αντίθεση με το Γιαχβιστή, λέγεται ότι είναι η τόσο συχνή αναφορά του σε όνειρα. Αλλά αυτό πάντοτε γίνεται χωρίς να προσάπτεται κάποια μομφή στο να τα πιστεύει κάποιος ή στο να προσπαθεί να τα ερμηνεύσει. Σύμφωνα με τον Dillmann, το χωρίο Αριθμοί 12:6 ανήκει στο Γιαχβιστή. Αυτό λέει: «Αν υπήρχε προφήτης από εσάς για τον Γιαχβέ, σε όραμα θα του έκανα γνωστό τον εαυτό μου. Σε όνειρο θα του μιλούσα.» Ασφαλώς δεν υπάρχει καμία αποδοκιμασία εδώ. Στο Δευτερονόμιο, η μόνη αναφορά στα όνειρα βρίσκεται στο 13ο κεφάλαιο, όπου εάν ένας προφήτης ή κάποιος που ονειρεύτηκε όνειρο έβαζε σε πειρασμό το λαό να λατρέψει άλλους θεούς καταδικαζόταν σε θάνατο˙ με αυτόν που ονειρεύτηκε όνειρο να τίθεται στην ίδια τάξη με τον προφήτη.

Όσο για τα οράματα, ο Γιαχβιστής στο Γένεσης 15:1, παρουσιάζει τον Θεό να μιλάει στον Αβραάμ σε όραμα, και σχεδόν όλοι οι μεγάλοι προγενέστεροι προφήτες ισχυρίστηκαν ότι ο Θεός τους μίλησε με οράματα. Είναι λοιπόν προφανές ότι ούτε το να πίστευε κάποιος είτε σε όνειρα είτε σε οράματα, ούτε το να προσπαθούσε να τα ερμηνεύσει μπορούσε να είναι εσφαλμένο, κατά τη γνώμη των προφητών. Το ότι ο Δανιήλ, επίσης, λέγεται ότι είδε οράματα, βρίσκεται σε αρμονία με την πλέον αυστηρή ορθοδοξία και την πλέον όσια ευλάβεια αυτών που ήταν πιστοί στο νόμο ξεκινώντας από τα αρχαιότερα χρόνια και φτάνοντας στην εποχή της Καινής Διαθήκης όπου οι νέοι έβλεπαν οράματα και οι γέροντες ονειρεύονταν όνειρα.

Εάν λοιπόν ο Δανιήλ έκανε κάτι το οποίο τον καθιστούσε ανευλαβή Εβραίο, αυτό πρέπει να έγκειτο στο ότι επέτρεψε να βρεθεί ανάμεσα σε φθοροποιά συναναστροφή, στο ότι υπήρχε κάτι εσφαλμένο στα δόγματα ή στις πρακτικές των «σοφών», στο ότι ήταν ασύμβατο ένας ευλαβής Εβραίος να είναι αρχηγός της σοφίας τους, παρ’ ότι μπορεί να μην ασπαζόταν τα πιστεύω τους ούτε να συμμετείχε στις πρακτικές τους.

Τώρα, ας παραβλέψουμε προς το παρόν το εάν ο Δανιήλ πράγματι έγινε μέλος της κοινωνίας των Χαλδαίων σοφών, και ας αναλογιστούμε απλά το ποια ήταν τα δόγματα και οι πρακτικές των λεγόμενων «σοφών». Στην αρχή, ας λεχθεί, υπάρχει σοβαρός κίνδυνος του να τραγικοποιήσουμε λέξεις για τις οποίες δεν έχουμε γνώση, απλά διότι με την παρούσα γνώση μας είναι αδύνατο να σχηματίσουμε μια καθαρή και ορθή αντίληψη του τι ήταν οι σοφοί της Βαβυλώνας. Αυτή η δυσκολία οφείλεται εν μέρη στη γλώσσα και εν μέρη στη γραμματεία. Όσον αφορά στη γραμματεία, δεν υπάρχει κανένα έγγραφο από τους ίδιους τους Βαβυλώνιους το οποίο να αναφέρεται στο συγκεκριμένο ζήτημα. Όσον αφορά στη γλώσσα, θα πρέπει να θυμόμαστε ότι οι όροι στο βιβλίο του Δανιήλ είναι είτε σε μια περίεργη Αραμαϊκή διάλεκτο είτε στα Εβραϊκά, και ότι με την παρούσα γνώση μας είναι αδύνατο να καθορίσουμε ποιες Βαβυλωνιακές λέξεις αντιστοιχούν εννοιολογικά στις Αραμαϊκές και Εβραϊκές εκφράσεις.

Αρχίζοντας με τον πιο γενικό όρο ο οποίος απαντά στο βιβλίο του Δανιήλ, τον όρο ο οποίος αποδίδεται ως «σοφοί», διαπιστώνουμε ότι τα Αραμαϊκά του Δανιήλ εκφράζουν αυτή την έννοια με το hakkim. Αυτή η λέξη και τα παράγωγά της χρησιμοποιούνται με θετική έννοια σε κάθε Αραμαϊκή διάλεκτο. Έτσι, στην επιγραφή Panammu του 725 π.Χ. περίπου, από τη βόρεια Συρία, ο βασιλιάς κάνει λόγο για τη σοφία του και τη δικαιοσύνη του. Με παρόμοιο τρόπο, το Σαμαρειτικό Ταργκούμ μεταφράζει συστηματικά το Εβραϊκό hakam με το hakkim, με εξαίρεση το Γένεση 41:8 όπου το Σαμαρειτικό κείμενο χρησιμοποιεί τη λέξη קּםם μάγος. Με παρόμοιο τρόπο και στα Συριακά Αραμαϊκά, τόσο στην Πεσίτα όσο και αλλού, η λέξη χρησιμοποιείται με καλή έννοια. Το ίδιο αληθεύει και στα Αραβικά, τόσο στη μετάφραση της Βίβλου όσο και αλλού. Ο Lane στο σπουδαίο του αραβικό λεξικό, δίνει μόνο θετικές έννοιες τόσο για τη ρίζα όσο και για τα παράγωγά της γενικά. Ο hakim είναι ένας «σοφός, ένας φιλόσοφος, ένας γιατρός»˙ ενώ hikma είναι «το να κατέχει κάποιος γνώση της πραγματικής φύσης των πραγμάτων και να ενεργεί στη συνεχεία σε αρμονία με τις απαιτήσεις». Επιπρόσθετα, στα Εβραϊκά η λέξη «σοφός» δε χρησιμοποιείται ποτέ με αρνητική έννοια.[4] Οι μόνοι «σοφοί» που καταδικάζονται είναι αυτοί που είναι σοφοί στα δικά τους μάτια και όχι στην πραγματικότητα (Ησαΐας 5:21). Στα μεταγενέστερα Εβραϊκά επίσης, γίνεται μνεία περί των σοφών, όπως στο Εκκλησιαστικός 6:32 και στα Αποσπάσματα των Σαδδουκαίων 2:3 και 6:3.

Στα Βαβυλωνιακά, το ουσιαστικό από αυτή τη ρίζα δεν έχει βρεθεί, αλλά το ρήμα, το οποίο έχει βρεθεί πολλές φορές, χρησιμοποιείται πάντοτε με καλή έννοια. Η Ασσυριο-Βαβυλωνιακή γλώσσα, ωστόσο, έχει αρκετές λέξεις οι οποίες μπορούν να αποδοθούν ως «σοφοί»˙ αλλά καμία από αυτές δεν χρησιμοποιείται συγκεκριμένα ή από μόνη της για να υποδηλώσει κάποια κάστα μάγων ή αστρολόγων˙ και ακόμη λιγότερο ισχύει το ότι αυτοί οι μάγοι ήταν οι μόνοι σοφοί.[5]

Στα Αιθιοπικά, επίσης, σύμφωνα με το λεξικό του Dillman τα hakim και tabib, με το tabib να αποτελεί τη συνήθη λέξη για το «σοφοί», χρησιμοποιούνται μόνο με καλή έννοια.[6]

Συνεπώς, από τη χρήση των λέξεων για τον όρο «σοφοί» στις διάφορες Σημιτικές γλώσσες, είναι πασιφανές ότι το να ανήκε κάποιος στην κάστα των σοφών δεν ήταν κάτι κακό αυτό καθαυτό. Ούτε η Βίβλος ούτε ο Ναβουχοδονόσορ υπαινίχτηκαν καν ότι ήταν κακό. Οι σοφοί του βιβλίου του Δανιήλ έπρεπε να θανατωθούν διότι ένας τύραννος οργίστηκε με ορισμένους από αυτούς οι οποίοι ισχυριστήκαν ότι μπορούσαν να κάνουν περισσότερα από αυτά που μπορούσαν να κάνουν, ή τουλάχιστον από τους οποίους ο βασιλιάς απαιτούσε περισσότερα από αυτά που ήταν δυνατό να γνωρίζουν, επειδή απέτυχαν να ικανοποιήσουν τις απαιτήσεις του. Το διάταγμα να θανατωθούν όλοι δεν δικαιολογούνταν από την αποτυχία απλώς μιας μερίδας των λεγόμενων σοφών. Αλλά ακόμη και αν ήταν αδύνατο να ικανοποιηθεί ο βασιλιάς από οποιοδήποτε σοφό, αυτό δεν θα αποδείκνυε ότι το να είναι ένας ευλαβής Εβραίος μέλος των σοφών ήταν ανάρμοστο. Ποιος σοφός σήμερα θα μπορούσε να αποκαλύψει σε έναν άνθρωπο το όνειρο το οποίο αυτός ο άνθρωπος είχε ξεχάσει; Τέτοιου είδους άγνοια δεν έχει καμία σχέση με την ευλάβεια. Είναι απλά ένας περιορισμός κοινός μεταξύ των ανθρώπων. Διότι όπως αληθινά λέει ο Δανιήλ «Το μυστικό το οποίο ο βασιλιάς ζητάει, κανένας σοφός δεν μπορεί να το φανερώσει στο βασιλιά. Ωστόσο, υπάρχει Θεός στους ουρανούς ο οποίος αποκαλύπτει μυστικά.» Οι σοφοί δεν μπορούν να κατηγορηθούν για κάτι το οποίο μπορούσε να γνωρίζει μόνο ο Θεός.

Όσον αφορά στη λέξη ’ashshaph (μάγος) στο Εβραϊκό τμήμα του Δανιήλ, 1:20 και 2:2 και στο Αραμαϊκό τμήμα, 2:10 και στη λέξη ’asheph στο 2:27, 4:4, 5:7, 11, 15, μπορεί να ειπωθεί, πρώτον, ότι κανένα παράγωγο, ούτε ρίζα, απαντά οπουδήποτε αλλού στην Παλαιά Διαθήκη. Τόσο το ρήμα όσο και ορισμένα ουσιαστικά απαντούν στα Συριακά με την έννοια του «γοητεύω, γόητας»˙ αλλά όχι προφανώς σε οποιαδήποτε άλλη Αραμαϊκή διάλεκτο, ούτε στα Αραβικά, ούτε στα Αιθιοπικά. Στα Βαβυλωνιακά ωστόσο, η ρίζα απαντά σε διάφορες μορφές˙ και οι δύο μορφές που αντιστοιχούν επακριβώς στο ’ashshaph και στο asheph απαντούν επίσης.[7]

Ποια είναι λοιπόν η σημασία της ρίζας και των διαφόρων μορφών της όπως απαντούν στα Βαβυλωνιακά;[8]

Από τις αυθεντίες τις οποίες έχουμε στην κατοχή μας και τα κείμενα τα οποία αυτές παραθέτουν, είναι ολοφάνερο ότι κατά τη γνώμη των Βαβυλωνίων το αξίωμα και οι πράξεις των ’ashipu και των ’ashshapu ήταν επωφελείς για την κοινότητα. Ήραν απαγορεύσεις και εξόρκιζαν πονηρά πνεύματα και ασθένειες και προκαλούσαν καλά οράματα και όνειρα. Ένα σύνηθες ρήμα που υποδηλώνει τη δραστηριότητά τους είναι το pasharu «λύνω»˙ το ίδιο ρήμα που χρησιμοποιείται στο βιβλίο του Δανιήλ για να υποδηλώσει το τι ανέμεναν από αυτούς ο Ναβουχοδονόσορ και ο Βαλτάσαρ. Ήταν μέρος των αρμοδιοτήτων τους να φροντίζουν να μην εμφανίζονται «άσχημα καταθλιπτικά όνειρα» (shunati nashdati), τα οποία προκαλούνταν από δαίμονες οι οποίοι «άρπαζαν το κρεβάτι κάποιου και προκαλούσαν ανησυχία και επιτίθονταν σε κάποιον».[9]

Ένας άλλος όρος που απαντά στο βιβλίο του Δανιήλ[10] είναι το hartom ή hartum. Αυτή η λέξη απαντά επίσης στα Εβραϊκά της Γένεσης 41:8, 24, και στην Έξοδο 7:11, 22, 8:3, 14, 15, 9:11 (δις). Εφόσον αυτή η λέξη δεν απαντά σε καμία άλλη Αραμαϊκή διάλεκτο εκτός αυτής του Δανιήλ, δε μπορούμε να αντλήσουμε καμία πληροφορία περί της σημασίας της από αυτές τις πηγές.[11] Όταν αναλογιζόμαστε το ρόλο που παίζει το όνομα στην Αιγυπτιακή μαγεία, μπορούμε ορθά να πιστέψουμε ωστόσο, ότι οι αρχηγοί μάγοι λάβαιναν την ονομασία τους από το γεγονός ότι είχαν δύναμη να επικαλούνται ονόματα[12] και ότι οι Αραμαίοι και οι Εβραίοι υιοθέτησαν το όνομα για να υποδηλώσουν αυτούς που «έδεναν» ή ελευθέρωναν με τη δύναμη των ονομάτων.

Αυτή η δύναμη των ονομάτων έπαιζε επίσης έναν εξέχοντα ρόλο στην Βαβυλωνιακή θρησκεία. Στη θεραπεία μιας ασθένειας, έπρεπε να αναφερθεί το όνομα του δαίμονα ή της ασθένειας η οποία επρόκειτο να εξορκιστεί, καθώς επίσης το όνομα της θεότητας με τη δύναμη της οποίας θα γινόταν ο εξορκισμός. Για να λάβουν τη βοήθεια της θεότητας, χωρίς την οποία το κακό ή ο δαίμονας δεν μπορούσε να εκδιωχτεί, οι ιερείς απήγγειλαν τους αίνους και έψαλαν της προσευχές και τις ικεσίες της συγκεκριμένης θεότητας˙ και ίσως από αυτό τον ουσιώδη παράγοντα της τέχνης του εξορκισμού να προέκυψαν οι ύμνοι αίνου οι οποίοι απαντούν τόσο συχνά στις επωδούς των Βαβυλωνίων. [13]

Όσο για την έννοια του gazer, του τελευταίου όρου που χρησιμοποιείται στο βιβλίο του Δανιήλ για να υποδηλώσει τάξεις σοφών, πολύ λίγα μπορούν να ειπωθούν με βεβαιότητα. Η ρίζα δεν απαντά στα Ασσυριο-Βαβυλωνιακά˙ ούτε κάποια λέξη από αυτή τη ρίζα έχει κάποια ικανοποιητική έννοια σε οποιαδήποτε Αραμαϊκή διάλεκτο, ούτε στα Αραβικά, στα Εβραϊκά ή στα Αιθιοπικά.[14]

Η Εβραϊκή λέξη mekashshefim δεν χρησιμοποιείται πότε για τους σοφούς. Στα Δανιήλ 2:2, το μόνο μέρος στο οποίο απαντά στο βιβλίο, η Αγγλική μετάφραση το αποδίδει με το μάγοι. Ούτε η ρίζα ούτε οποιοδήποτε παραγωγό αυτής της ρίζας χρησιμοποιήθηκε με αυτή την έννοια σε οποιαδήποτε Αραμαϊκή διάλεκτο.[15]

Το Εβραϊκό κείμενο χρησιμοποιεί το ουσιαστικό kashp πάντοτε με την αρνητική έννοια της «δαιμονικής μαγείας» και το παράγωγο ουσιαστικό ισοδυναμεί εννοιολογικά με το Αγγλικό «μάγος, μάγισσα ή γητευτής». Η λέξη για τη «μαγγανεία» απαντά 6 φορές στην Εβραϊκή Βίβλο, Συγκεκριμένα στο Ησ. 47:9,12˙ Μιχ. 5:11˙ Ναούμ 3:4 (δις), και στο 2 Βασ. 9:22. Η λέξη mekashsheph «μάγος», απαντά στο Δευτ. 18:10, Eξ. 7:11˙ Mαλ. 3:5, και Δανιήλ 2:2, ενώ το θηλυκό του απαντά στο Εξ. 22:18. Το ρήμα kishsheph απαντά μόνο στο 2 Χρον. 33:6. Όλα αυτά εκτός από την μετοχική μορφή απαντούν στα Βαβυλωνιακά και πιθανώς είναι δανεισμένα από εκεί˙ ή πιθανώς προέρχονται από παλιά, όταν τα Βαβυλωνιακά και τα Εβραϊκά ήταν ένα. Το Σουμεριακό σημάδι uh υποδηλώνει τις Βαβυλωνιακές λέξεις για το «δηλητήριο, το σάλιο, το αίμα και το kishpu». Ίσως η καλύτερη απεικόνιση της σχέσης της μαγείας με το όνειρο του Ναβουχοδονόσορ μπορεί να βρεθεί στην προσευχή που απευθύνεται στο Μαρντούκ από κάποιον άρρωστο μέσω του ιερέα του (mashmashu). Όπως μεταφράζει ο King αυτό το τμήμα της προσευχής στο έργο του Babylonian Magic σελ. 62, η προσευχή λέει:

“Ω Θεέ μου, με την εντολή του στόματός σου είθε να μην πλησιάσει ποτέ κακό,

η μαγεία του μάγου και της μάγισσας (upish kashshapi u kashshapi)˙

είθε να μη με πλησιάσουν ποτέ τα δηλητήρια των μοχθηρών ανθρώπων˙

είθε να μην πλησιάσει ποτέ το κακό ξορκιών,

δυνάμεων και οιωνών του ουρανού και της γης.”

(O my God, by the command of thy mouth may there never approach any evil,

the magic of the sorcerer and of the sorceress (upish kashshapi u kashshapi);

may there never approach me the poisons of the evil men;

may there never approach the evil of charms of powers and portents of heaven and earth.)

Στον αριθμό 50, 22 του ίδιου βιβλίου, ο Ασσουρμπανιπάλ προσεύχεται ώστε ο θεός του να τον ελευθερώσει από δαιμονική μαγεία (pushir kishpiya), χρησιμοποιώντας το ίδιο ρήμα το οποίο απαντά τόσο συχνά στο βιβλίο του Δανιήλ για το «ερμηνεύω». Το να ασκεί κάποιος μαγεία επέσυρε την ποινή του θανάτου με πνιγμό, σύμφωνα με τον νομό του Χαμουραμπί.[16] Αυτός επίσης ήταν ο νόμος μεταξύ των Εβραίων: «Γυναίκα που κάνει μαγγανείες δεν πρέπει να την αφήσεις ζωντανή» (Εξ. 22:18). Μπορεί κατά συνέπεια να τεθεί το ερώτημα γιατί ο Ναβουχοδονόσορ κάλεσε τους μάγους για να ερμηνεύσουν το όνειρό του. Το κείμενο που παρουσιάζεται στον Behrens[17] θα το εξηγούσε αυτό, εάν δεχτούμε τη γραφή που επιτρέπει την εξής μετάφραση: “from before the wind may the king be bewitched.”[18] Σύμφωνα με αυτό, ένας άνθρωπος θα μπορούσε να υποβληθεί σε μάγια για το καλό του εναντίον κάποιου κακού. Αυτός, κατά συνέπεια μπορεί να είναι ο λόγος που ο Ναβουχοδονόσορ κάλεσε τους μάγους. Αυτοί έστελναν κακά όνειρα˙ συνεπώς, αυτοί έπρεπε να τα εξηγήσουν και να ερμηνεύσουν τι είχαν στείλει.[19]

Τα αποτελέσματα αυτής της έρευνας των ονομάτων των τάξεων των σοφών που αναφέρονται στο βιβλίο του Δανιήλ μπορούν να συνοψιστούν λέγοντας ότι οι ’ashephs και οι ’ashshaphs ήταν σίγουρα εξορκιστές οι οποίοι χρησιμοποιούσαν ψαλμωδίες και εξαγνισμούς (;) ώστε να απομακρύνουν τις ασθένειες και να αποτρέψουν καταστροφές˙ ότι οι mekashshephs ήταν μάγοι οι οποίοι ‘έδεναν’ τα θύματά τους μέσω φίλτρων, σάλιου, κτλ., και είχαν τη δύναμη να στέλνουν άσχημα όνειρα και κακά πνεύματα σε αυτούς, καθώς επίσης και να τους ελευθερώνουν από τις μαγείες τις οποίες τους είχαν επιφέρει˙ ότι οι gazers και οι kaldus ήταν αστρολόγοι και οιωνοσκόποι, οι οποίοι έλεγαν τη μοίρα, προέβλεπαν μάστιγες, ερμήνευαν οιωνούς και όνειρα, προγνώριζαν ωροσκόπια, κλπ˙ ότι οι hartums ήταν ιερείς γραφείς που έγραφαν συνταγές και φόρμουλες για χρήση από αρρώστους ή από αυτούς που προσπαθούσαν να τους γιατρέψουν, και ‘γητευτές’ οι οποίοι ‘έδεναν’ και έλυναν με τη δύναμη ονομάτων με ισχύ˙ και ότι οι hakims, ή σοφοί, συμπεριελάμβαναν όλους αυτούς καθώς και άλλους οι οποίοι δεν συμπεριλαμβάνονταν σε αυτές τις τάξεις. Ο Ναβουχοδονόσορ διαπίστωσε ότι ο Δανιήλ ήταν δέκα φορές καλύτερος από όλους τους ’ashshaphs και τους hartums της Βαβυλώνας. Διορίστηκε αρχηγός, ή κύριος, των σοφών (2:48), και των hartums του βασιλιά (5:11), και όλων των άλλων τάξεων που αναφέρθηκαν, εκτός προφανώς των μάγων, – σε σχέση με τους οποίους δε μας λέγεται να είχε καμία σχέση. Πρέπει να επισημανθεί ότι πουθενά στη Βίβλο, σχέση με τους ’ashephs, ’ashshaphs, hartums, gazers, kaldus, ή hakkims δεν απαγορεύεται ρητά. Μόνο οι hakkims, hartums, και οι mekashshephs αναφέρονται ποτέ εκτός του βιβλίου του Δανιήλ. Για τους 1ους από αυτούς τους τρεις, πάντα γίνεται μνεία συνοδευομένη από έπαινο˙ για τους 2ους γίνεται μνεία χωρίς έπαινο και χωρίς μομφή˙ και για τους τελευταίους γίνεται μνεία συνοδευομένη μόνο από κατάκριση. Κατά συνέπεια ‘ένας ευλαβής Εβραίος’ και ‘ένας Εβραίος πιστός στο νόμο,’ θα μπορούσε ασφαλώς να είχε τουλάχιστον σπουδάσει τις επιστήμες και τις τέχνες που ασκούνταν από αυτές τις μη κατακριτέες τάξεις, χωρίς να αφήνει εκτεθειμένο τον εαυτό του στην κατηγορία της παραβίασης του γράμματος του νόμου. Ούτε βλέπουμε κάποιον λόγο για τον οποίο δεν θα μπορούσε να μελετήσει όλα τα σχετικά με τις πρακτικές των μάγων χωρίς ο ίδιος να είναι μάγος.

Εξάλλου, πιστεύουμε ότι εύλογα μπορεί να αμφισβητηθεί το ότι ένας ευλαβής Εβραίος, δηλαδή, ένας Εβραίος που θεωρούνταν ευλαβής σύμφωνα με την εκτίμηση των Ιουδαίων της εποχής του συγγραφέα του βιβλίου του Δανιήλ, – όποτε και αν έζησε και αν έγραψε –, δεν μπορούσε να είναι αστρολόγος και εξορκιστής και ερμηνευτής ονείρων. Ο Ιώσηπος παραθέτει, προφανώς με επιδοκιμασία, μια δήλωση του Βηρωσού κατά την οποία «ο Αβραάμ ήταν άντρας ενάρετος και σπουδαίος μεταξύ των Χαλδαίων και επιδέξιος στην επιστήμη των ουρανών» (Μνημονεύει δὲ τοῦ πατρὸς ἡμῶν Ἁβράμου Βηρωσός, οὐκ ὀνομάζων, λέγων δ᾽ οὕτως: “μετὰ δὲ τὸν κατακλυσμὸν δεκάτῃ γενεᾷ παρὰ Χαλδαίοις τις ἦν δίκαιος ἀνὴρ καὶ μέγας καὶ τὰ οὐράνια ἔμπειρος”).[20]

Λέει επίσης ότι ένας από τους Αιγύπτιους ιερούς γραφείς (ιερογραμματικοί), οι οποίοι ήταν πολύ οξυδερκείς στο να προλέγουν στα αλήθεια μελλοντικά γεγονότα, είπε στο βασιλιά ότι περίπου αυτή την εποχή θα γεννιόταν ένα παιδί στους Ισραηλίτες, το οποίο, εάν μεγάλωνε, θα υποβίβαζε την ισχύ της Αιγυπτιακής κυριαρχίας και θα ανύψωνε τους Ισραηλίτες˙ ότι θα υπερείχε όλων των ανθρώπων σε αρετή, και ότι θα αποκτούσε δόξα την οποία οι άνθρωποι θα θυμούνταν για πάντα.[21]

Αυτός ο ίδιος γραφέας αποπειράθηκε να σκοτώσει το Μωυσή αργότερα, όταν, όντας παιδί και έχοντας υιοθετηθεί από την κόρη του Φαραώ, έριξε στη γη και ποδοπάτησε το στέμμα του Φαραώ το οποίο ο Φαραώ τοποθέτησε στο κεφάλι του˙ επιβεβαιώνοντας έτσι, είπε ο ιερέας, την πρόβλεψή του ότι αυτό το παιδί θα υποβίβαζε την ισχύ της Αιγυπτιακής κυριαρχίας.[22] “Εξαιτίας αυτής της προφητείας οι Αιγύπτιοι δεν τον θανάτωσαν και αργότερα έκαναν το Μωυσή στρατηγό του στρατεύματος τους εναντίον των Αιθιόπων σε αρμονία με τους ίδιους τους τους χρησμούς και τους οιωνούς”.[23]

Όσο για το Σολομών, επιπρόσθετα, ο Θεός του επέτρεψε να μάθει την επιστήμη της δαιμονολογίας προς όφελος και θεραπεία των ανθρώπων, και συνέθεσε επωδούς[24] μέσω των οποίων καταπραΰνονταν οι ασθενείς˙ και άφησε πίσω του μεθόδους θεραπείας για εξορκιστές με τις οποίες αυτοί που είναι ‘δεμένοι’ διώχνουν τους δαίμονες ώστε αυτοί δεν ξαναγυρνάνε, και αυτή η μέθοδος επικρατεί ανάμεσά μας ακόμη και τώρα˙ διότι έχω δει κάποιον συγκεκριμένο από τη χωρά μου ο οποίος ονομάζεται Eleazar, στην παρουσία του Βεσπασιανού και των γιων του και των χιλιάρχών του και του πλήθους των στρατιωτών του, να ελευθερώνει ανθρώπους οι οποίοι είχαν καταλειφθεί από δαίμονες, θεμελιώνοντας ξεκάθαρα με αυτόν τον τρόπο την ικανότητα και τη σοφία του Σολομώντα. (παρέσχε δ᾽ αὐτῷ μαθεῖν ὁ θεὸς καὶ τὴν κατὰ τῶν δαιμόνων τέχνην εἰς ὠφέλειαν καὶ θεραπείαν τοῖς ἀνθρώποις: ἐπῳδάς τε συνταξάμενος αἷς παρηγορεῖται τὰ νοσήματα καὶ τρόπους ἐξορκώσεων κατέλιπεν, οἷς οἱ ἐνδούμενοι τὰ δαιμόνια ὡς μηκέτ᾽ ἐπανελθεῖν ἐκδιώξουσι. καὶ αὕτη μέχρι νῦν παρ᾽ ἡμῖν ἡ θεραπεία πλεῖστον ἰσχύει: ἱστόρησα γάρ τινα Ἐλεάζαρον τῶν ὁμοφύλων Οὐεσπασιανοῦ παρόντος καὶ τῶν υἱῶν αὐτοῦ καὶ χιλιάρχων καὶ ἄλλου στρατιωτικοῦ πλήθους ὑπὸ τῶν δαιμονίων λαμβανομένους ἀπολύοντα τούτων. ὁ δὲ τρόπος τῆς θεραπείας τοιοῦτος ἦν)[25]

Ο Ιώσηπος, επιπρόσθετα, ισχυρίζεται ότι ο ίδιος όχι μόνο είχε προφητικά όνειρα, αλλά και ότι είχε τη δύναμη να τα ερμηνεύει.[26]

Σύμφωνα με το Ταργκούμ του Jonathan ben Uzziel, ο βασιλιάς της Αιγύπτου την εποχή του Μωυσή είδε ένα όνειρο στο οποίο είδε όλη τη γη της Αιγύπτου να τοποθετείτε σε μια ζυγαριά και από την άλλη τοποθετήθηκε ένα αρνί το οποίο ήταν βαρύτερο από όλη τη γη της Αιγύπτου˙ για το οποίο κάλεσε όλους τους μάγους (harrash) της Αιγύπτου και τους αφηγήθηκε το όνειρό του˙ επί του οποίου ο Ιαννής και ο Ιαμβρής, οι αρχηγοί των μάγων, άνοιξαν το στόμα τους λέγοντας: «Ένα αγόρι πρόκειται να γεννηθεί στη σύναξη του Ισραήλ, μέσω του χεριού του οποίου θα καταστραφεί όλη η γη της Αιγύπτου».[27]

Στο βιβλίο του Τωβίτ, λέγεται ότι ένα πονηρό πνεύμα εξορκίστηκε μέσω του συκωτιού ενός ψαριού.[28]

Στις Πράξεις των Αποστόλων, ο Σίμων ο Μάγος εξασκούσε τη μαγική του τέχνη χρησιμοποιώντας τη δύναμη ονομάτων για να εκδιώξει τα πονηρά πνεύματα.

Ο Κύριος, επίσης, αναφέρθηκε σε τέτοιες πρακτικές μεταξύ των Ιουδαίων της εποχής του όταν είπε: «Αν εγώ εκβάλλω τους δαίμονες μέσω του Βεελζεβούλ, οι γιοι σας μέσω τίνος τους εκβάλλουν;»[29]

Έχουμε καταδείξει λοιπόν, ότι σύμφωνα με την άποψη των Γραφών και των αρχαίων Εβραίων όλων των εποχών, δεν υπήρχε τίποτα το εσφαλμένο ούτε στα όνειρα, ούτε στην ερμηνεία τους˙ και ότι η άποψη των Εβραίων όπως έχει διατηρηθεί στον Ιώσηπο, στο βιβλίο του Τωβίτ, στο Ταργκούμ του Jonathan ben Uzziel, και αλλού, δεν καταδίκαζε τη χρήση επωδών και την πρακτική του εξορκισμού και άλλων παρόμοιων τεχνών.

Τελικά, ερχόμαστε να εξετάσουμε το εάν λέγεται ότι ο Δανιήλ ήταν μέλος οποιασδήποτε τάξης των ερμηνευτών ονείρων οι οποίες αναφέρονται στο βιβλίο του. Πρέπει να επισημανθεί ότι ποτέ δεν ονομάζεται ως hartum, ούτε ως ’ashshaph, αλλά λέγεται ότι ήταν δέκα φορές καλύτερος από όλους αυτούς σε γνώση και σοφία. Ούτε ονομάζεται ως ’asheph, ούτε ως mekashsheph, ούτε ως gazer, ούτε ως kaldu. Το ότι χαρακτηρίζεται ως hakim μπορεί ορθά να εξαχθεί ως συμπέρασμα από το γεγονός ότι τον αναζήτησαν για να τον θανατώσουν, όταν εξεδόθη το διάταγμα που πρόσταζε ότι έπρεπε να θανατωθούν όλοι οι σοφοί˙ αλλά αλλού, πάντοτε ονομάζεται αρχηγός (rab) των σοφών, ή των hartums, ή τριών ή τεσσάρων τάξεων ταυτοχρόνως. Στην πραγματικότητα αποκαλείται αρχηγός όλων των τάξεων, εκτός των mekashshephs, της μόνης κάστας η οποία καταδικαζόταν άμεσα από το νόμο. Μια φορά αποκαλείται ‘άρχοντας και ηγούμενος πάντων των σοφιστών Βαβυλωνίας.’ (Δανιήλ 2:48 – Ό) Αυτή τη φράση θα την εξετάσουμε παρακάτω. Προς το παρόν, ας ρίξουμε μια ματιά στη σημασία της λέξης rab, «αρχηγός», σε σχέση με τα αντικείμενα, ή τα άτομα επί των οποίων τίθεται ο rab. Το μόνο σημείο που πρέπει να συζητήσουμε σε αυτή τη συνάφεια, είναι το εάν ο rab ήταν απαραίτητα της ίδιας τάξης και εάν ασκούσε τις ίδιες τέχνες με αυτούς οι οποίοι ήταν υπό την αρχηγία του. Για τους περισσότερους θα ήταν επαρκές απλώς το να δηλώσουμε ως προφανές γεγονός το οποίο δεν χρειάζεται αποδείξεις, το ότι θα μπορούσε να είναι αρχηγός των hartums και άλλων, χωρίς ο ίδιος να είναι ένας από αυτούς. Αλλά καθώς ορισμένοι έχουν αντεπειχηρηματολογήσει και φαίνεται να πιστεύουν ότι πρέπει και ο ίδιος ο Δανιήλ να ήταν ένας από αυτούς επί τους οποίους είχε τεθεί αρχηγός, θα ήταν καλό να κάνουμε μια παύση και να συζητήσουμε τον ορό rab όπως χρησιμοποιείται.

Στα Αραβικά το rab είναι ο συνηθέστερος τίτλος για το Θεό, απαντώντας στο Κοράνιο ως προσδιορισμός της θεότητας λιγότερα συχνά μόνο από την ίδια τη λέξη Αλλάχ. Είναι ο κύριος όλων των πλασμάτων, όχι διότι είναι σαν αυτά ή από αυτά, αλλά ως δημιουργός τους και διατηρητής και άρχοντας και ιδιοκτήτης. Με παρόμοιο τρόπο ο αρχηγός των σκλάβων δεν είναι σκλάβος, αλλά ο ιδιοκτήτης των σκλάβων, ο dominus. Στα Εβραϊκά το rab σήμαινε αρχηγός, ή κύριος, ή ηγέτης. Έτσι, ο Νεβουζαραδάν ήταν αρχηγός της σωματοφυλακής (Ιερ. 41:10), ο Ασφενάζ ήταν αρχηγός των ευνούχων (Δανιήλ 1:3), ο Ασσουήρης είχε οικονόμους (officers-ASV) του σπιτιού του (Εσθ. 1:8), το πλοίο στο οποίο επέβαινε ο Ιωνάς είχε πλοίαρχο (Ιων. 1:6). Στα Ασσυριο-Βαβυλωνιακά, η λέξη είχε μια πολύ γενικότερη χρήση απ’ ότι στα Αραβικά και στα Εβραϊκά. Υπήρχαν rabs διορισμένοι στους κήπους του βασιλιά, στις μηχανές ποτίσματος, στο θησαυροφυλάκιο, στους στάβλους, στις αυλές, στα ποίμνια, στο σπίτι, στο ναό, στις πόλεις, στους αιχμαλώτους˙ στους κυβερνήτες, στους αρχηγούς (captains), στους τοξότες και στις μονάδες του στρατού˙ στους εμπόρους, στους χτίστες (;), στους μάντεις, στους μάγους και στους εξορκιστές˙ υπήρχε ένας αρχηγός (captain) του βασιλιά, ένας επικεφαλής (chief) των αρχηγών (captains), ή πριγκίπων, του βασιλιά, και ένας rab των γιων του βασιλιά, και ένας επικεφαλής του οίκου του Βαλτάσαρ του γιου του βασιλιά.

Είναι ευδιάκριτο ότι οι ’ashiph, οι mashmash, οι bari (ή μάντεις), και οι zimmeri, ή μάγοι, όλοι τους έχουν επικεφαλή. Θα πρέπει να επισημανθεί περαιτέρω, ότι ένας rab δεν επιτελεί απαραίτητα τα καθήκοντα αυτών επί των οποίων είναι επικεφαλής. Οι στρατιώτες λάβαιναν οδηγίες και διοικούνταν από τον rab τους˙ αλλά αναμφισβήτητα έκαναν πολλές χαμαλοδουλειές από τις οποίες αυτός εξαιρούνταν. Ο rab των γιων του βασιλιά μπορεί να ήταν κατώτερος λόγω γένους, αλλά θα ήταν ο δάσκαλός τους. Κανένας δε μπορεί να θεώρει τον rab περισσότερο υπεύθυνο για τις πράξεις και τις πεποιθήσεις ενός λόγιου, απ’ όσο υπεύθυνο μπορεί να θεωρεί τον Σένεκα για το Νέρο, ή τον Bossuet για τον Louis XV. Ο επικεφαλής (chief) των επικεφαλών (chiefs) του βασιλιά θα ήταν πιθανώς ο υψηλότερος επικεφαλής, ή κύριος, δίπλα στο βασιλιά, σύμφωνα με τον συνήθη Σημιτικό ιδιωματισμό έκφρασης του υπερθετικού βαθμού, δηλαδή την τοποθέτηση ενός ουσιαστικού στον ενικό πριν από το ίδιο ουσιαστικό στον πληθυντικό, όπως στη φράση «βασιλιάς βασιλιάδων και κύριος κυρίων». Από αυτά τα παραδείγματα είναι σαφές ότι ένας rab μπορεί να κατείχε ή μπορεί να μην κατείχε την ίδια γνώση, τάξη, αξιοπρέπεια, ή πρακτική με αυτούς επί των οποίων είχε τεθεί επικεφαλής. Είχαμε υπουργούς του ναυτικού οι οποίοι δεν εκπαιδεύτηκαν στην Annapolis. Η Αγγλία είχε υπουργούς πολέμου οι οποίοι δεν ήταν διακεκριμένοι στρατηγοί. Η Γαλλία είχε υπουργούς θρησκευμάτων οι οποίοι δεν ήταν κληρικοί. Με παρόμοιο τρόπο, το γεγονός ότι ο Δανιήλ διορίστηκε rab των σοφών αντρών, ή των hartums, και άλλων, δεν αποδεικνύει ότι ήταν ένας από αυτούς, ή ότι έκανε ότι έκαναν. Το βιβλίο του Δανιήλ λέει ότι κατείχε δέκα φορές περισσότερη αληθινή γνώση και σοφία απ’ τους ’ashephs και hartums της Βαβυλώνας˙ και ότι έλαβε τη γνώση του ως ερμηνευτής ονείρων από τον Θεό μέσω προσευχής, και όχι μέσω μαντείας ή μαγείας. Ποτέ δεν τον χαρακτηρίζει ως hartum, ή ’ashshaph, ή ’asheph, ή mekashsheph, ή kaldu, ή gazer˙ αλλά ως άντρα που έγινε σοφός μέσω μελέτης, μέσω αποχής και μέσω της εύνοιας του Θεού. Μπορεί να γνώριζε όλα τα μυστήρια των μάντεων της Βαβυλώνας, των ιερέων και των μάγων˙ αλλά δεν υπάρχει καμία απόδειξη στο βιβλίο του Δανιήλ ή οπουδήποτε αλλού, που να καταδεικνύει ότι ο Δανιήλ ασκούσε μαύρη μαγεία, ή ότι ασκούσε τις παγανιστικές μεθόδους μαντείας σε οποιαδήποτε μορφή, ή ότι έγινε μέλος οποιασδήποτε από αυτές τις τάξεις. Λέγεται απλά ότι ήταν ο ανωτέρως αυτών σε γνώση και σοφία και σε δύναμη ερμηνείας ονείρων και οιωνών. Τα μέσα που χρησιμοποιούσε ήταν κατάλληλα, σύμφωνα με τα πρότυπα και τα παραδείγματα των Γραφών.

Ως προς το ότι ήταν rab των Βαβυλώνιων μάγων οποιασδήποτε κάστας, αυτό ήταν διορισμός από το βασιλιά. Τι καθήκοντα ή λειτουργιές περιλαμβάνονταν στη θέση αυτή δε γνωρίζουμε. Ενδέχεται να ήταν απλώς ένας τιμητικός τίτλος, ή παροχή μιας θέσης πρωτοκαθεδρίας σε δικαστικές διαδικασίες και τελετές. To ότι δεν υπονοείται μια μόνιμη θέση με δυσβάστακτα καθήκοντα και συνεχή υπηρεσία, φαίνεται να απορρέει από το γεγονός ότι η βασίλισσα μητέρα έπρεπε να υπενθυμίσει στο Βαλτάσαρ ότι ο Ναβουχοδονόσορ είχε κάποτε κάνει το διορισμό. Έτσι, συμπερασματικά, μπορούμε δικαίως να ισχυριστούμε ότι η υπόθεση εναντίον του συγγραφέα του βιβλίου του Δανιήλ, στη βάση του ότι εμφανίζει τον ήρωά του, παρ’ ότι ευλαβής Εβραίος, να είναι μέλος της τάξης των Βαβυλώνιων σοφών αντίθετα στον Ιουδαϊκό νομό, δεν ευσταθεί. Η κατηγορία δεν έχει αποδειχτεί. Αντιθέτως, η αφήγηση του Δανιήλ έχει αποδειχτεί πλήρως συμβατή με τον εαυτό της και με τις αναγκαίες προϋποθέσεις που επιβάλει ο ιστορικός περίγυρος, προϋποθέτοντας ότι η αφήγηση είναι αρχείο γεγονότων τα οποία συνέβησαν στη Βαβυλώνα τον 6ο π.Χ. αιώνα.


Στη συζήτηση που προηγήθηκε καταδείξαμε ότι οι έξι εικασίες που αναφέρονται στις σελίδες 2 και 3 είναι όλες λανθασμένες και ότι η ένσταση εναντίον της ιστορικότητας του βιβλίου του Δανιήλ στη βάση του ότι ένας ευλαβής Εβραίος δεν μπορούσε να είχε διοριστεί επικεφαλής των παγανιστών σοφών της Βαβυλώνας, ούτε μπορούσε να είχε μυηθεί στις τάξεις τους, δεν υποστηρίζεται από τις αποδείξεις που απορρέουν από τους ίδιους τους Εβραίους, καθώς επίσης και από τα μνημεία, σε σχέση με το ποιος ήταν στην πραγματικότητα ο χαρακτήρας αυτών των σοφών. Έχουμε καταδείξει επιπρόσθετα, ότι η ένσταση, εάν είναι βάσιμη, θα αντιστρατευόταν στις αντιλήψεις των ευλαβών Εβραίων του 2ου π.Χ. αιώνα σε τέτοιο βαθμό, όσο ακριβώς θα αντιστρατευόταν στις αντιλήψεις των ευλαβών Εβραίων του 6ου π.Χ. αιώνα˙ διότι η λογοτεχνική σύλληψη ενός τέτοιου χαρακτήρα και η αποδοχή ενός έργου που βασιζόταν σε μια τέτοιου είδους σύλληψη θα ήταν εναντίον των αντιλήψεων τους σε τέτοιο βαθμό, όσο ακριβώς θα ήταν και η ιστορική ύπαρξη ενός τέτοιου ανθρώπου. Επιπρόσθετα, έχουμε καταδείξει ότι ‘οι συγκεχυμένες αντιλήψεις’ που αφορούν στο Δανιήλ και στις σχέσεις του με τους σοφούς της Βαβυλώνας, καθώς επίσης και στους ίδιους τους σοφούς, χαρακτηρίζουν όχι τόσο τον συγγραφέα του βιβλίου του Δανιήλ, όσο αυτούς που επικρίνουν τις δηλώσεις του βιβλίου που αφορούν στους σοφούς. Και τέλος, έχουμε καταδείξει ότι δεν υπάρχει κανένας λόγος για να πιστέψουμε ότι ο Δανιήλ δεν μπορούσε να είναι και να κάνει όλα όσα το βιβλίο του Δανιήλ λέει ότι ήταν και έκανε, χωρίς οποιαδήποτε παραβίαση του νόμου ή των προφητών, ή παραβίαση των θρησκευτικών αντιλήψεων των Εβραίων οποιασδήποτε δεδομένης χρονικής στιγμής της ιστορίας τους.

[1] Cornill, σελ. 338.

[2] Driver, σελ. 500, h. 24.

[3] Bevan, The Book of Daniel, σελ. 21.

[4] Ο Φαραώ, Γεν. 41:8 και Εξ. 7:11· ο βασιλιάς της Βαβυλώνας, Ιερ. 50:35 και 51:57· o βασιλιάς της Γεβάλ, Ιεζ. 27:9· ο βασιλιάς της Τύρου, Ιεζ. 27:8· ο βασιλιάς Σολομών και ο γιος του Ροβοάμ, 2 Χρ. 2:13· ο Ασσουήρης, Εσθήρ 6:13· και ο Μωυσής και οι γιοι του Ισραήλ, Δευτ. 1:13, Eξ. 28:3 – όλοι τους έχουν τους σοφούς τους. Οι «σοφοί» σχολιάζονται στο Παροιμίες 12:18, 13:20, 24:3.

[5] Η πιο συνηθισμένη από αυτές τις λέξεις είναι πιθανώς το mudu από την ρίζα idu, «γνωρίζω», μια ρίζα συνηθισμένη στα Ασσυριο-Βαβυλωνιακά με Αραμαϊκά και Εβραϊκά. Αυτή η λέξη χρησιμοποιείται σε σχέση με τους θεούς Nebo και Shamash, για τους βασιλιάδες όπως τον Σαργών, τον Σενναχειρείμ και το Ναβουχοδονόσορ· καθώς και για άλλους ανθρώπους, αλλά πάντοτε με καλή έννοια.

Μια άλλη λέξη είναι το imku (ή emku) από μια ρίζα η οποία απαντά επίσης στα Εβραϊκά και σημαίνει «είμαι βαθύς». Οι επιγραφές κάνουν λόγο για τη σοφή καρδιά του Εa· για τους σοφούς πρίγκιπες Ναβονίδη και Nabu–balat,su–ik)bi· για τον Ναβουχοδονόσορ το σοφό (συχνά)· για τους σοφούς αρχιοικοδόμους, κλπ.

Το ershu (ή irshu) από μια ρίζα που σημαίνει «αποφασίζω», χρησιμοποιείται ως τίτλος για τους θεούς Sin και Ea και για βασιλιάδες όπως ο Σενναχειρείμ και ο Ναβουχοδονόσορ. Το itpishu, επίσης, χρησιμοποιείται για τους θεούς Damkina, Nebo και Ninib, και για τους βασιλιάδες Σαργών, Σενναχειρείμ και Ναβουχοδονόσορ.

[6] Το ma’mer από το ρήμα ’amara «δείχνω, γνωρίζω», χρησιμοποιείται συχνά στην Αιθιοπική απόδοση της Παλαιάς Διαθήκης με την έννοια του «μάγου», ως μετάφραση του Ελληνικού γνώστης, Εβραϊκού yidde‘oni και του Ελληνικού στοχαστής, Εβραϊκού k,osem. Αποδίδει επίσης το Ελληνικό χαλδαίοι στο Δανιήλ 2:2 και το γαζαρηνοί στο Δανιήλ 4:3, 5:15. Στις περισσότερες από αυτές τις περιπτώσεις η Αραβική απόδοση χρησιμοποιεί το ’arraf , «μάγος», από το ρήμα ’arafa, «γνωρίζω».

[7] Ένα εξαιρετικά αξιοσημείωτο γεγονός σε σχέση με τις πηγές και τη μετάδοση του κειμένου του βιβλίου του Δανιήλ, όταν αναλογιστούμε ότι αυτές οι λέξεις δεν απαντούν πουθενά αλλού πέρα από τα Ασσυριο-Βαβυλωνιακά, εκτός από το βιβλίο του Δανιήλ. Στην απόδοση του βιβλίου του Δανιήλ στην Πεσίτα, το ’ashuph χρησιμοποιείται για να μεταφράσει τόσο το ’asheph όσο και το ’ashshaph. Το ’ashshaph στα Νέα Εβραικα δεν απαντά πουθενά αλλού εκτός από σχολιολόγια του βιβλίου του Δανιήλ. Δες το λεξικό του Jastrow στο αντίστοιχο λήμμα.

[8] Οι καλύτερες πηγές των πληροφοριών μας είναι ο Tallquist: The Assyrian Incantanation-series Maklu· o Zimmern στο κεφάλαιο με τον πίνακα τελετουργιών των ’ashipu o οποίος βρίσκεται στις σελίδες 122-175 του έργου του με τίτλο: Contributions to the Knowledge of the Babylonian Religion (Beiträge zur Kenntniss, etc.)· το έργο του Dr. Walther Schrank: Babylonian Rites of Purifications, especially in their relation to Priests and Exorcists (Babylonische Sühnriten besonders mit Rücksicht auf Priester und Büsser)· και του King: Babylonian Magic.

[9] Frank, Bab. Beschwörungsreliefs, σελ. 88, 90.

[10] Στο 1:20 και 2:2 στο Εβραϊκό τμήμα και στο 2:10, 27, 4:4, 6, και 5:11 στο Αραμαϊκό τμήμα.

[11] Στα Αραμαϊκά του Ταργκούμ του Ογκέλου, του Σαμαρειτικού Ταργκούμ και της Συριακής Πεσίτα, το hartom αποδίδεται πάντοτε από το harrash, εκτός από το Δανιήλ 5:11 στην απόδοση της Πεσίτα όπου αποδίδεται με τον όρο «σοφοί». Τα Αραβικά της μετάφρασης της Πεντατεύχου από τον Saadya το αποδίδουν με το ulema «σοφοί», εκτός από το Έξοδος 7:11, 22, όπου το αποδίδουν με το sahana «γόης». Τα Αραβικά του βιβλίου του Δανιήλ πάντοτε χρησιμοποιούν το rakka «γόης». Η συνήθης απόδοση στη μετάφραση των Εβδομήκοντα και στον Θεοδοτίονα είναι το «επαοιδός»· παρ’ ότι αποδίδεται με τον όρο «σοφοί» στο Δανιήλ 1:20 και 2:10 στη μετάφραση των Εβδομήκοντα. Η προέλευση και η πρωταρχική σημασία της λέξης είναι τόσο αβέβαιες ώστε είναι αδύνατο να δογματίσουμε περί αυτών. Πιθανώς, η πλειονότητα των λογίων που έχουν εξετάσει το θέμα αποδίδουν την προέλευση της λέξης στο heret «γραφίδα», προσθέτοντας ένα m. H σημασία, κατά συνέπεια, θα είναι γραφέας ή χαράκτης· και ο όρος θα αντιστοιχούσε εννοιολογικά στους Αιγύπτιους ιερούς αντιγράφεις για τους οποίους γίνεται λόγος από τους Έλληνες συγγραφείς.

O Hoffman συγκρίνει αυτή τη λέξη με μια Αραβική λέξη με τα ίδια τέσσερα ριζικά η οποία σημαίνει «μύτη», και η οποία θα καθιστούσε την αρχική σημασία της λέξης να είναι αυτός που έψαλε μέσω της μύτης, εξ ου «ψαλμωδός», «έχοντας τη μύτη στον αέρα». Ο Lane αποδίδει στη λέξη την έννοια «αρχηγός», «επικεφαλής σε υποθέσεις του κράτους και στις στρατιωτικές δυνάμεις». Σχεδόν όλοι παραθέτουν τη γνώμη του Jablonsky και του Rossi ότι μπορεί να είναι Αιγυπτιακή λέξη που σημαίνει «θαυματουργός» ή «φύλακας μυστικών πραγμάτων»· αλλά αυτή η άποψη είναι τόσο τραβηγμένη ώστε είναι υπερβολικά απίθανη. Σύμφωνα με τους κανόνες αλλαγής από Αιγυπτιακά σε Εβραϊκά, θα μπορούσε να προέρχεται από το hr «αρχηγός» και dm «ονομάζω», και θα σήμαινε κατά συνέπεια «αρχηγός των γητευτών» (chief of the spellbinders). [Δες Wilkinson: Ancient Egyptians, i, 168; και το Stories of the High Priests of Memphis του Griffith].

[12] Σύγκρινε τη σπουδαιότητα που αποδίδεται στο όνομα του Σολομών στις Αραβικές Νύχτες.

[13] Δες Shrank: Babylonische Sühnriten, σελ. 20–27· Thompson: The Devils and Evil Spirits in Babylonia and Assyria, passim· Jastrow: Die Religion Babyloniens und Assyriens· και Rogers: The Religion of Babylonian and Assyria, σελ. 146. Σύγκρινε επίσης τις πολυάριθμες περιπτώσεις τέτοιου είδους μαγείας στις Αραβικές Νύχτες.

[14] Στα Εβραϊκά, το ρήμα gazar απαντά στην έννοια «αποφασίζω, διατάσσω» στο Ιώβ 22:28 όπου ο Ελιφάς λέει στον Ιώβ: «Θα αποφασίζεις κάτι, και θα γίνεται για εσένα»· και στο Εσθήρ 2:1 όπου λέγεται ότι ο Ασσουήρης θυμήθηκε την Αστίν και τι είχε αποφασιστεί εναντίον της. Το Ταργκούμ του Ογκέλου το χρησιμοποιεί στο Έξοδος 15:25 για να μεταφράσει το ρήμα «θεσπίζω» στη φράση «να θεσπίσει ένα νομοθέτημα», ως το αντίστοιχο του Εβραϊκού sim «θεσπίζω». Αυτό το απόσπασμα μπορεί να μας χορηγήσει τον εκλιπόντα κρίκο με τον οποίο μπορούμε να συνδέσουμε το Αραμαϊκό gazer με το Βαβυλωνιακό shamu = Εβραϊκό sim. O mushim shimtu είναι «αυτός που θεσπίζει διατάγματα, ή χρησμούς». Μπορούμε να συγκρίνουμε το συνώνυμο του shimtu, δηλαδή το paristu «χρησμός», το οποίο προέρχεται από μια ρίζα που σημαίνει «κόβω, αποφασίζω», όπως ακριβώς το gezira «διάταγμα» στα Αραμαϊκά προέρχεται από τη ρίζα gezar «κόβω, αποφασίζω». Το gazer κατά συνέπεια, θα ήταν η μετάφραση του Βαβυλωνιακού mushim ή paris, και θα μπορούσε να έχει την έννοια ενός ανθρώπου ο οποίος δημιουργούσε ή μετέδιδε στους ανθρώπους τα νομοθετήματα των θεών. Θα μπορούσε να είναι ο γήινος αντιπρόσωπος των ουρανίων mushim του Ea, ή του Bel, και των άλλων μεγάλων θεών οι οποίοι όριζαν τις μοίρες. Obelisk of Shalmaneser III, obv. 5, 14.

Το μέρος της κατοίκησης και της δραστηριότητάς του μπορούσε κάλλιστα να είναι το “Dul–Azag,” «μέρος των μοιρών», «αίθουσα των μοιρών» για το οποίο μιλά ο Ναβουχοδονόσορ (Langdon, xv, Col. 2:54, και Col. 5:12–14) και για το οποίο ο Delitzsch πίστευε ότι ήταν «η γήινη αναπαράσταση του ουράνιου Upshukkinnaku.»

[15] Στα Συριακά το ρήμα χρησιμοποιείται με καλή έννοια, «προσεύχομαι».

[16] Harper, The Code of Hammurabi, τμήμα 2. (Σ.τ.μ. δες και Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, edited by James B. Pritchard, σελίδα 166, Νόμος Νο 2.

[17] Ass. Bab. Briefe Cultischen Inhalts, σελ. 17.

[18] Ishtu pan zigi sharru likashshaph. Δες επίσης Harper, vii, 660, and i, 18, 11, και 25· Behrens, p. 16.

[19] Θα πρέπει επίσης να θυμόμαστε ότι το Εβραϊκό γραμματικό θέμα piel μπορεί να εκφράζει «την αφαίρεση του αντικειμένου που υποδηλώνεται από το ουσιαστικό», π.χ. chitte, «αφαιρώ την αμαρτία»· dishen, «απομακρύνω τις στάχτες»· sheresh, «ξεριζώνω». (Δες Cowley’s Gesenius, §52h.) Αυτή η χρήση απαντά επίσης στα Αραβικά, Αραμαϊκά και Νέα Εβραϊκά (δες Arab. Gram., vol. i, §41 του Wright και Siegfried & Strack’s N. H. Gram). Εάν αποδεχτούμε την επιτακτική στο likashshaph με αυτή την έννοια, θα σήμαινε «είθε ο βασιλιάς να ελευθερωθεί από τη μαγεία». Αυτή η στερητική έννοια μπορεί πιθανώς να απαντά στη φράση ramankunu ina pan ili la tuhattaa στο K. 84, 24, τουτέστιν «ενώπιον του Θεού δε θα απελευθερώσετε τους εαυτούς σας από την αμαρτία»· και επίσης στο dannati «εξάντληση», τουτέστιν «στερημένος δύναμης». (Δες King, Magic, p. 94.)

[20] Αρχαιότητες, I, vii, 2.

[21] Αρχαιότητες, I, vii, 2.

[22] Αρχαιότητες, II, ix. 7.

[23] Όπ.π.

[24] Δηλαδή ψαλμωδίες, όπως αυτές που χρησιμοποιούνταν από τους γόητες της Βαβυλώνας και της Αιγύπτου και από τους Μάγους. Ηρόδοτος, Ι, 132.

[25] Αρχαιότητες, VIII, ii. 5.

[26] Δες Ιστορία των Ιουδαϊκών Πολέμων, III, 3, 9.

[27] Δες Tαργκούμ J. Ben Uzziel στο Eξ. 1: 15.

[28] Δες κεφάλαια 6 και 8.

[29] Ματθ. 12:27.

Robert Dick WilsonStudies in the book of Daniel, σελ. 367-389.

God vs Science / Θεός εναντίον Επιστήμης

Time magazine article which quotes from an interview of Richard Dawkins and Francis Collins, and which can be found here. Άρθρο του Time magazine το οποίο παραθέτει απόσπασμα συνέντευξης των Richard Dawkins και Francis Collins, και το οποίο μπορείτε να βρείτε εδώ.

There are two great debates under the broad heading of Science vs. God. The more familiar over the past few years is the narrower of the two: Can Darwinian evolution withstand the criticisms of Christians who believe that it contradicts the creation account in the Book of Genesis? In recent years, creationism took on new currency as the spiritual progenitor of «intelligent design» (I.D.), a scientifically worded attempt to show that blanks in the evolutionary narrative are more meaningful than its very convincing totality. I.D. lost some of its journalistic heat last December when a federal judge dismissed it as pseudoscience unsuitable for teaching in Pennsylvania schools.

Continue reading

About cruelty towards animals / Περί αναισθησίας προς τα ζώα

According to Genesis, God called man to name the animals, which highlights the responsibility of the man to protect them. According to Theodor W. Adorno, German philosopher and sociologist of music of the 20th century: “Auschwitz begins wherever someone looks at a slaughterhouse and thinks: they’re only animals.” Σύμφωνα με τη Γένεση, ο Θεός κάλεσε τον άνθρωπο να ονομάσει τα ζώα, γεγονός που επισημαίνει την ευθύνη που έχει ο άνθρωπος για να τα προστατεύει. Σύμφωνα με τον Θεοντόρ Αντόρνο, Γερμανό φιλόσοφο και κοινωνιολόγο της μουσικής του 20ου αιώνα: «Το Άουσβιτς ξεκινά κάθε φορά που κάποιος κοιτά ένα σφαγείο και σκέφτεται: είναι απλά ζώα».

Ιωάννα Σωτήρχου (εφημ. Ελευθεροτυπία, 3-5-2007)

About Lot’s wife / Περί της γυναίκας του Λωτ

If someone is unable to admit this incident as a miracle, there is a more “natural” interpretation. Read the following excerpt:The critic loves to portray the incident of Genesis 19:26 as if the text suggests that by some magical metamorphosis, Lot’s wife underwent an alchemical change and became salt as a punishment. After the discoveries of perfectly preserved human forms at Pompeii and Herculaneum, it is difficult to believe that Critics cannot understand that any individual who dallied as did Lot’s wife, so close to a scene of catastrophic destruction which must have resembled very closely the late of the two Roman cities just mentioned, would be in very real danger of becoming overwhelmed by debris akin to burning volcanic ash, and thus becoming entombed wherever he or she collapsed or slumped against a rock, cliff, or tree. Afterwards, given the environment, such an ash-covered human form could very readily become encrusted with a very heavy deposit of salt. Keill and Delitzsch comment, “We are not to suppose that she [Lot’s wife] was actually turned into [a pillar of salt], but having been killed by the fiery and sulphurous vapour with which the air was filled, and afterwards encrusted with salt, she resembled an actual statue of salt; just as even now, from the saline exhalation of the Dead Sea, objects near it are quickly covered with a crust of salt.”[1]

The authors of the book Volcanoes,[2] make the point that, purely, from an archaeological point of view, burning volcanic ash is the very best type of preservative known to man. Erich Lessing and Antonin Varone in their book Pompeii,[3] cite as an example of the instantaneous ‘freezing’ of the forms adopted by men and women acting in the most desperate of circumstances, a preserved family group, overwhelmed at the instant at which a dying man was attempting to surrender a very small child to a woman, whose arms were fully outstretched in an attempt to receive it. This pathetic and profoundly moving find illustrates perfectly how overwhelming the descent of burning ash may be.

[1] Garrett, Duane, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the Bible, Fearn, Ross-Shire, Cristian Focus Publications, 2000, σελ. 236.

[2] Fisher, Richard, Heiken, Grant & Hulen, Jeffrey, Volcanoes: Crucible Of Change, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1997, Σελ. 247.

[3] Lessing, Erich and Varone, Antonio, Pompeii, Paris, Terrail, 1996, σελ. 14, 15.

Εάν κάποιος αδυνατεί να παραδεχτεί αυτό το περιστατικό ως θαύμα, υπάρχει και πιο «φυσική» ερμηνεία. Διαβάστε το παρακάτω απόσπασμα:Οι κριτικοί λατρεύουν το να παρουσιάζουν το περιστατικό του Γένεσης 19:26 ωσάν το κείμενο να υπονοεί ότι μέσω κάποιας μαγικής μεταμόρφωσης, η γυναίκα του Λωτ υπεβλήθει σε μια αλχημιστική αλλαγή και έγινε αλάτι σαν τιμωρία. Μετά την ανακάλυψη τέλεια διατηρημένων ανθρώπινων μορφών στην Πομπηία και στο Herculaneum, είναι δύσκολο να πιστέψουμε ότι οι Κριτικοί δεν μπορούν να κατανοήσουν το γεγονός ότι οποιοσδήποτε «ερωτοτροπεί», όπως έκανε η γυναίκα του Λωτ, από τόσο κοντά με μια τέτοια μεγάλη καταστροφή η οποία πρέπει να έμοιαζε πάρα πολύ με τη μοίρα των δύο Ρωμαϊκών πόλεων οι οποίες μόλις αναφέρθηκαν, θα βρισκόταν αντιμέτωπος με τον πολύ πραγματικό κίνδυνο να καταπλακωθεί από συντρίμμια που έμοιαζαν με φλεγόμενη ηφαιστειακή στάχτη, και κατά συνέπεια να θάφτει οποτεδήποτε θα κατέρρεε ή θα σκόνταφτε σε μια πέτρα, σε ένα δέντρο, κτλ. Στη συνέχεια, υπό τις συγκεκριμένες συνθήκες του περιβάλλοντος, μια τέτοια καταπλακωμένη ανθρώπινη μορφή πολύ εύκολα θα μπορούσε να καλυφτεί με μια πολύ παχιά κρούστα αλατιού. Ο Keil και ο Delitzsch σχολιάζουν: «Δεν είμαστε υποχρεωμένοι να υποθέσουμε ότι η γυναίκα του Λωτ μεταμορφώθηκε στην πραγματικότητα σε μια στήλη άλατος, αλλά έχοντας θανατωθεί από τις καυτές και θειούχες αναθυμιάσεις με τις οποίες ήταν γεμάτη η ατμόσφαιρα, και στη συνέχεια αφού απέκτησε αυτή την κρούστα από αλάτι, έμοιαζε με ένα πραγματικό άγαλμα από αλάτι· ακριβώς όπως τώρα, λόγω των αλατούχων αναθυμιάσεων της Νεκρής Θάλασσας, αντικείμενα κοντά της γρήγορα επικαλύπτονται με μια κρούστα αλατιού».[1]

Οι συγγραφείς του βιβλίου με τίτλο Volcanoes[2], παρουσιάζουν την άποψη ότι, αμιγώς από την αρχαιολογική σκοπιά, η φλεγόμενη ηφαιστειακή στάχτη είναι το καλύτερο συντηρητικό που είναι γνωστό στον άνθρωπο. Οι Erich Lessing και Antonio Varone στο βιβλίο τους με τίτλο Pompeii,[3] ως παράδειγμα του στιγμιαίου «παγώματος» των μορφών που παίρνουν κάποιοι άνθρωποι κάτω από τις πλέον απελπιστικές καταστάσεις, αναφέρουν μια διατηρημένη οικογένεια, η οποία καταπλακώθηκε τη στιγμή που ο ετοιμοθάνατος άντρας προσπαθούσε να δώσει ένα πολύ μικρό παιδί σε μια γυναίκα, της οποίας τα χέρια βρίσκονταν σε πλήρη έκταση καθώς προσπαθούσε να το πιάσει. Αυτό το θλιβερό και βαθύτατα συγκινητικό εύρημα απεικονίζει με τέλειο τρόπο το ποσό ξαφνικά σαρωτική μπορεί να είναι η κάθοδος της ηφαιστειακής σταχτής.

[1] Garrett, Duane, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the Bible, Fearn, Ross-Shire, Cristian Focus Publications, 2000, σελ. 236.

[2] Fisher, Richard, Heiken, Grant & Hulen, Jeffrey, Volcanoes: Crucible Of Change, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1997, Σελ. 247.

[3] Lessing, Erich and Varone, Antonio, Pompeii, Paris, Terrail, 1996, σελ. 14, 15.

M. W. J. Phelan,  The Inspiration of the Pentateuch or The Graf-Wellhausen Fallacy, σελ. 283, 284.

On the “concealment” by Christ of his identity as the Messiah / Περί της «απόκρυψης» εκ μέρους του Χριστού, της ταυτότητάς του ως Μεσσία

Για ποιο λόγο απέφευγε ο Ιησούς στην αρχή της διακονίας του να φανερώνει απερίφραστα ότι αυτός ήταν ο αναμενόμενος Μεσσίας; Ο John Locke απαριθμεί τρεις λόγους–αιτίες:

(Α) Οι Γραμματείς και Φαρισαίοι θα εμπόδιζαν την επιτέλεση της διακονίας του αν διατυμπάνιζε εξ αρχής ότι είναι ο Μεσσίας.

(B) Οι Ρωμαίοι δεν θα ανέχονταν κάποιο ανταγωνιστή βασιλιά και συνεπώς θα τον συλλάμβαναν πριν κατορθώσει να εκπληρώσει τη διακονία του.

(Γ) Οι Ιουδαίοι υπήκοοι θα τον άρπαζαν για να τον κάνουν βασιλιά (όπως και προσπάθησαν να κάνουν) και έτσι θα παρεμπόδιζαν και πάλι το έργο του.

Why did Jesus avoid revealing unequivocally that he was the promised Messiah at the beginning of his ministry? John Locke lists three reasons:

(A) The Scribes and Pharisees would impede his ministry if Jesus revealed at the outset that He was the Messiah.

(B) The Romans would not tolerate a rival king and therefore would arrest him before He managed to fulfill his ministry.

(C) The Jews would snatch him to make him king (as they did try to do) and so would hold back his ministry.

John Locke, The Reasonableness of Christianity, 23ff.

About the date of composition and the background of the Second Epistle of Peter / Περί του χρόνου συγγραφής και του υποβάθρου της Δεύτερης Επιστολής του Πέτρου

As a result of the Qumran discoveries it is now no longer necessary to assign the Second Epistle of Peter to a date in the middle of the second century A.D., as has long been maintained by critical scholars.* The closeness of its phraseology and thought to that of the Essenes and similar sects which flourished at the beginning of the Christian era indicates quite clearly that the Epistle proceeded strictly from a Palestinian Jewish milieu. Indeed, the emphasis upon the true way, light in the midst of darkness, brotherly love, true and false teachers, and the destruction of the world by fire, is distinctly reminiscent of the Qumran writings, and shows little if any contact with Hellenistic thought.

* E.g., A. S. Peake, A Critical Introduction to the New Testament (1910), p. 99.; F. B. Clogg, An Introduction to the New Testament (1937), p. 172.; R. Heard, An Introduction to the New Testament (1950), p. 219.; A. H. McNeile, An Introduction to the Study of the New Testament (1955 ed.), pp. 247 ff.

R. K. Harrison, Archaeology of the New Testament, σελ. 81.

About kindness / Περί καλοσύνης

According to the ancient rabbis: “We are required to feed the poor of the gentiles as well as our Jewish brethren…”

No one is exempt from obligations to his fellow men. The Talmud informs us that “even one whom the community supports must give to the poor”.

It is interesting to note that, in Jewish tradition, kindness to animals is the purest form of goodness because it is done without any hope of reward.

Leo Rosten, Religions of America, σελ. 144.

What is the meaning of Romans 8:28 (τοῖς ἀγαπῶσι τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν)? / Ποια είναι η σημασία του Ρωμαίους 8:28 (τοῖς ἀγαπῶσι τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν);

The clause reading τοῖς ἀγαπῶσι τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν can be translated in two major ways (see the “Notes on the Text and Translation” concerning the presence or absence of ό θεός), depending on how one construes the syntax and makes a choice concerning the subject. Grammatically it is possible that the subject is πάντα, taking it to be the neuter nominative plural of πάν. That is possible, because a neuter nominative plural noun takes a third person singular verb (which συνεργεί [“works together”] is). On the other hand, it is possible that πάντα is a neuter accusative plural. In that case, it could be an accusative of respect, and the subject of the clause would then be “he” (meaning “God”). Modern translations go in both directions. Those in the former group include:
KJV: “And we know that all things work together for good to them that love God.”
ASV: “And we know that to them that love God all things work together for good.”
NAB: “We know that all things work for good for those who love God.”
NRSV: “We know that all things work together for good for those who love God.”
NET: “And we know that all things work together for good for those who love God.”
ESV: “And we know that for those who love God all things work together for good.”
Those in the latter group (some of which insert “God” for clarification) include:
RSV: “We know that in everything God works for good with those who love him.”
NEB: “And in everything, as we know, he cooperates for good with those who love God.”
NIV: “And we know that in all things God works for the good of those who love him.”
NASV: “And we know that God causes all things to work together for good to those who love God.”
The latter course is to be preferred. The primary reason for that is that “he” (= “God”) is the subject of verses both prior to and after this one (8:27; 8:29-30). One can expect that “he” would be the subject of this clause as well. Those ancient scribes who added ό θεός as the subject must have sought to clarify the sentence, which the translators of the RSV and NIV did as well, making similar judgments. And even though it has been said that the difference in meaning is not great, since either reading expresses confidence in the sovereignty of God, there is actually a profound difference. In the first instance, Paul is saying that everything works out well for those who love God. This has the ring of the optimism of modern times, although it need not, for it could mean that all that one endures (even suffering) works together for a good outcome, which could include final salvation. Still, in the final analysis, the “all” then appears to transpire for good with or without God’s involvement. In the second instance, however, Paul is saying that God works for the good of all who love him in every conceivable situation. Whatever one faces (including suffering), God is present and active to work for a good outcome, which may well be realized only eschatologically in final salvation, but ultimately the promise is sure. That perspective coheres theologically with the rest of this section (8:18-30), which sees suffering — both on the part of humans and of the rest of creation — in light of eschatological hope.

Arland J. Hultgren, Paul’s Letter to the Romans, A Commentary.