About the heretical roots of the Catholic Church

Thus, notwithstanding all the rejection and calumniation of notable doctrinal innovations as heresies, foreign to the Church, even in the emergent Catholic Church itself, Christian doctrine was conceived in remodelled and new forms. This process of transformation, which continued through the centuries, in due course revealed itself impressively even in the paradoxical fate which befell heresy-hunting theologians of the early Catholic period. Many were stamped as heretics by the later Catholic Church or at least regarded by it, as old-fashioned eccentrics. In reality, if the newly developing Catholic Church be measured by the same rule by which it condemned other groups and tendencies as heretical, it is itself nothing other than a heresy, but certainly the most pregnant, which ultimately had driven triumphantly all others from the field. This victory it did not in the end even owe to the fact that it had simply fought the opposing heresies, but to the fact that it had taken over from them very positive and important suggestions, which it had then proceeded to convert after its own fashion to suitable means for its own new construction of doctrine.

Martin Werner, The formation of Christian Dogma, p. 51, 52.

PS: See also About the “monopoly” of truth throughout the centuries.

About “realised eschatology” / Περί της “πραγματοποιημένης εσχατολογίας”

This interpretation [of “realised eschatology“] would alone be feasible at the cost of the complete removal of every apocalyptic idea from the preaching of Jews about the Kingdom of God. But the message of Jesus has only to show agreement in one single characteristic element with the apocalyptic conception of the future Kingdom of God, and the proposition of a Kingdom of God being already realised in the present is rendered thereby completely problematic. For the apocalyptic Kingdom of God is the New Age of the supernatural consummation of the world, and this means a new world-order, which is realisable only through supernatural occurrences and it signifies the end of the existing natural world. According to the original Synoptic evidence, Jesus was in fact wholly at one with late-Jewish apocalyptic in this fundamental outlook.

It may fairly be asked what should the words of Jesus about a future “entering into the Kingdom” and a future “sitting at table in the Kingdom”, etc., mean, if the Kingdom of God did not signify a world-order and a form of material existence? Jesus spoke expressly of it as the “coming Age”, connecting it with those peculiar supernatural events through which the apocalyptic doctrine of the New Age would be realised—the Messianic affliction, the glorious Parousia of the “Son of Man” on the clouds of heaven, the General Resurrection of the dead, the eschatological World-Judgement, the overthrow of the daemonic powers, the transformation of all things, and the mode of existence of which the companions of the Son of Man were to partake in the Kingdom of God. Accordingly for Jesus the irruption of the Kingdom of God signified the end of the present natural world. And that meant in turn that, from his point of view, the Kingdom of God was not a present reality so long as these supernatural events of its final irruption remained unaccomplished. Indeed for Jesus there had been no “realised eschatology”.


Η μόνη περίπτωση επιβίωσης αυτής της ερμηνείας [τής «πραγματοποιημένης εσχατολογίας»] θα ήταν με κόστος την πλήρη απομάκρυνση κάθε αποκαλυπτικής ιδέας από το κήρυγμα των Ιουδαίων σχετικά με τη Βασιλεία του Θεού. Αλλά το άγγελμα του Ιησού έχει να επιδείξει αποκλειστική συμφωνία στο ένα και μοναδικό χαρακτηριστικό στοιχείο της αποκαλυπτικής αντίληψης περί της μελλοντικής Βασιλείας του Θεού, και η άποψη περί Βασιλείας του Θεού η οποία είναι ήδη πραγματοποιημένη στο παρόν καθίσταται κατά συνέπεια εντελώς προβληματική. Διότι η αποκαλυπτική Βασιλεία του Θεού είναι η Νέα Εποχή της υπερφυσικής συντέλειας του κόσμου, και αυτό σημαίνει μια νέα παγκόσμια τάξη, η οποία είναι πραγματοποιήσιμη μόνο μέσω υπερφυσικών συμβάντων και η οποία σημειώνει το τέλος του παρόντος φυσικού κόσμου. Σύμφωνα με την αυθεντική Συνοπτική μαρτυρία, ο Ιησούς ήταν στην πραγματικότητα σε απόλυτη συμφωνία με τον ύστερο ιουδαϊκό αποκαλυπτικισμό σε αυτή τη θεμελιώδη οπτική.

Θα μπορούσε δικαιολογημένα να τεθεί το ερώτημα: Τι σήμαιναν τα λόγια του Ιησού σχετικά με τη μελλοντική “είσοδο στη Βασιλεία” και το μελλοντικό “κάθισμα στο τραπέζι στη Βασιλεία”, κλπ, αν η Βασιλεία του Θεού δεν υποδήλωνε μια παγκόσμια τάξη και κάποιου είδους υλική ύπαρξη; Ο Ιησούς μίλησε συγκεκριμένα για αυτήν ώς τον “μέλλοντα Αιώνα/μελλοντική Εποχή”, συνδέοντάς την με εκείνα τα συγκεκριμένα υπερφυσικά γεγονότα μέσω των οποίων το αποκαλυπτικό δόγμα της Νέας Εποχής θα πραγματοποιούνταν—η μεσσιανική θλίψη, η ένδοξη Παρουσία του “Γιου του Ανθρώπου” στα σύννεφα του ουρανού, η Γενική Ανάσταση των νεκρών, η εσχατολογική Παγκόσμια Κρίση, η ανατροπή των δαιμονικών δυνάμεων, η μεταμόρφωση των πάντων, και ο τρόπος ύπαρξης με τον οποίο οι σύντροφοι του Γιου του Ανθρώπου πρόκειται να συμμετάσχουν στη Βασιλεία του Θεού. Επομένως για τον Ιησού η εισβολή της Βασιλείας του Θεού θα σημείωνε το τέλος του παρόντος φυσικού κόσμου. Και αυτό θα σήμαινε με τη σειρά του ότι, μέσα από τη δική του οπτική, η Βασιλεία του Θεού δεν ήταν μια παρούσα πραγματικότητα ενόσω αυτά τα υπερφυσικά γεγονότα της τελικής εισβολής της θα παρέμεναν ανολοκλήρωτα. Πράγματι, για τον Ιησού δεν υπήρξε κανενός είδους «πραγματοποιημένη εσχατολογία».

Martin Werner, The formation of Christian Dogma, p. 14.

Ελληνική μετάφραση του e-homoreligiosus.

What is the essence of Christianity after all? / Ποια είναι τελικά η ουσία του Χριστιανισμού;

Σε μερικούς υπερβατικιστές φαίνεται παράξενο, είναι όμως βέβαιο πώς για τη θρησκεία της Κ.Δ. η ανάσταση του Ιησού είναι η ιστορική “απαρχή” της νέας ιστορικής πραγματικότητας του καινούργιου κόσμου του Θεού. Αυτή την ανάσταση, καθώς και το Πνεύμα του σταυρωμένου και θριαμβευτή Χριστού, ο Παύλος ονομάζει “απαρχή” και “αρραβώνα”, μια δηλ. προκαταβολή του νέου κόσμου, που θα φέρει στην πληρότητά του ο Χριστός, όταν έλθει ξανά, συντρίβοντας θεαματικά όλες τις αντίθετες δυνάμεις, εγκαθιστώντας τη βασιλεία του Θεού. Το slogan για τον Ιησού και την αρχική Εκκλησία είναι “ιδού καινά ποιώ πάντα” (Αποκ. 21:5).

Αυτά τα πράγματα τονίζονται, γιατί πάρα πολλοί χριστιανοί δεν έχουν αληθινή ιστορική αντίληψη για το χριστιανισμό, ούτε βγαίνει από τη χριστιανική τους πίστη κάποια ιστορική ελπίδα. Δεν σκέπτονται ιστορικά και εκκλησιολογικά, αλλά ατομικά και μυστικιστικά. Για πολλούς χριστιανούς ο Χριστός είναι απλώς μια υπερβατική πραγματικότητα, στην οποία όσο βαθύτερα βυθιστεί κανείς, τόσο περισσότερο θα μπορέσει να αποφύγει τα προβλήματα, τις έγνοιες και υποχρεώσεις που επιβάλλει η ιστορική πραγματικότητα, και να βρει ειρήνη και γαλήνη. Μ’ αυτή την έννοια την υπερβατιστική και μυστικίζουσα ο Χριστός εστίν η ειρήνη ημών. Πρόκειται για λαθεμένο χριστιανισμό, πίσω από τον οποίο υπάρχει όχι η Π.Δ. και οι Πατέρες της Εκκλησίας, η λειτουργική και μυστηριακή παράδοση της Εκκλησίας, αλλά καμουφλαρισμένος πλατωνισμός. Δυστυχώς αυτός ο τύπος ιδεολογίας έχει διαποτίσει αρκετά χριστιανικά στρώματα και έχει παραλύσει τη συνείδηση της ιστορικής αποστολής της Εκκλησίας.

Αγουρίδη Σάββα, Η θρησκεία των σημερινών Ελλήνων, σελ. 59, 64.

Περί “σημαντικών” θεολόγων

Είναι επίσης ιστορικά βέβαιο πώς θεολόγοι όπως ο Αρεοπαγίτης, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Συμεών ο Νέος θεολόγος, ο Γρηγόριος Παλαμάς και πολλοί άλλοι, αποτελούν ανακάλυψη της εποχής μας, και ότι κατά τους πολλούς και μακρούς αιώνες της Μετα-βυζαντινής ιδίως περιόδου ήσαν για τη σκέψη της εποχής στην κυριολεξία ανύπαρκτοι. Παρέμεναν σαν μια παληά πνευματική αριστοκρατία απομονωμένη στο παρελθόν, χωρίς σημασία για την τρέχουσα ζωή της Εκκλησίας.
Αγουρίδη Σάββα, Η θρησκεία των σημερινών Ελλήνων, σελ. 17, 18.

Did Disciples of Jesus Keep Notebooks?—A reply

This post is the answer I gave to Phillip J. Long’s original (and very interesting) post, Did Disciples of Jesus Keep Notebooks?

Actually these are the words of Claude Tresmontant. He writes:

However that may be, it is established and certain that there were some educated men among the actual disciples of Jesus. Certainly there were also educated people among those who followed and observed him, who listened to him, and who, on occasion, challenged and criticized him.

It would also seem to be evident a priori, indeed wholly certain a priori, that among the educated people who heard Jesus at first hand, some would at some point have taken down some notes. This would have been the most natural thing in the world for those who spent virtually their whole lives studying the sacred Hebrew texts. Some of the immediate disciples of Jesus were of that number.

The hypothesis that no one actually hearing Jesus could or would ever have taken down any notes is simply absurd—psychologically as well as historically, especially when we consider the Jewish milieu of the time and the unusually high density of men in that milieu who knew how to read and write.

The oracles or preaching of the ancient prophets, of Amos, Hosea, Isaiah, Jeremiah, Ezekiel, and the others, were all set down in writing, either by the prophets themselves or by their disciples.

How is it possible to imagine—why would anyone want to imagine—that among the disciples of Jesus who knew perfectly well how to read and write and who, indeed passed a good part of their lives studying the holy Scriptures, there would never have been even one who was moved to take down anything of what he had heard from the lips of the Galilean rabbi? The notion is even more incredible when it is remembered that this Galilean rabbi came to be considered by them not as just another prophet in the category of the ancient prophets, but as much more than just another prophet. All four of those who did take down notes—notes that were translated from the original Hebrew into the Greek of the Gospels we have ascribed to Matthew, Mark, Luke, and John—expressly recorded the conviction that Jesus was more than just a prophet.

It is an a priori absurdity to assume that disciples such as these never took down any notes, were somehow constrained or forbidden or prevented from taking down any notes. They considered their Galilean rabbi to be greater, much greater, than Amos, Hosea, Isaiah or Jeremiah. Yet the words of all these prophets had been taken down.


These notes or collections of notes were written in Hebrew because Hebrew was the written language, the sacred language. In the eyes of the educated disciples of the Galilean rabbi, the words, acts, and gestures of their master were nothing if not sacred and holy; they were in the tradition of the holy prophets of the past, whose words and oracles were all noted down and preserved. In the eyes of the disciples, however, this rabbi, Yeshua ha-nozeri (a phrase that we forbear from translating as, simply, “Jesus of Nazareth”) was a great deal more than a prophet. He was, in Aramaic, bar elaha, that is, the Son of God. If all the words and oracles of the ancient prophets were duly noted down and preserved, those of the rabbi who was none other than the expected “son of David” himself were all the more likely to have been noted down and preserved.

It is completely absurd to suppose that disciples of Jesus who were educated would not have written down something about the acts and gestures, the teaching and hence the actual words, of their Lord and Master.


We know that crowds of people, common people, flocked to see our Lord and to hear him speak; many of these people no doubt knew neither how to read nor how to write. Nevertheless we also know that some of the disciples of Jesus were learned men, students of the Book. The author of the fourth Gospel depicts some of these educated disciples. It is a priori impossible that those disciples who did know how to read and write, and who spent their lives in the study of the sacred Hebrew Scriptures, would never have taken notes on what Jesus said, or written down what he did. The sayings of the ancient Hebrew prophets had, after all, been set down in writing. And the disciples of Jesus considered him to be much, much greater than any of the earlier prophets. Thus they would surely have written down his words, his teachings and his actions almost as soon as they had issued from him.

It is the opposite hypothesis that is unthinkable and absurd, namely, that nothing was ever written down about Jesus by his contemporaries, especially when we take into account the milieu in which our Lord lived and worked. He did not appear among some primitive Amazon tribe; the Jewish people probably boasted the highest literacy rate of antiquity when we consider the seriousness with which the Jews studied the Hebrew sacred Scriptures.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ: Language in the Age of the Gospels, pp. 4-7, 192, 193.

Does Leviticus 27:29 imply human sacrifices?

Many people are scandalized by the Old Testament. Mr. Richard Dawkins is a very well-known example. They say that it depicts a cruel, monstrous God. Similarly, they say that many atrocities were committed in the name of God and that ancient Israel was a blood thirsty nation.

Similar views can be found all across the internet.

A verse that is frequently quoted to argue that human sacrifices took place in ancient Israel, is Leviticus 27:29. It reads:

No one devoted, who is to be devoted for destruction from mankind, shall be ransomed; he shall surely be put to death. (ESV)

None devoted, which shall be devoted of men, shall be redeemed; but shall surely be put to death. (KJV)

This, plus the Jephthah story are used to backup this claim. Is that correct, though? Is this the right interpretation of this verse?

Let’s see what some commentaries have to say on the subject:

Ellicott’s Commentary for English Readers: None devoted, which shall be devoted of men.—Better, Every one banned, which shall be banned of men, that is, every one banned from amongst men, or every human being banned, is not to be redeemed. Like the cattle and the patrimonial estates, when once devoted to God by a vow of banning, the man thus banned by a vow comes irretrievably under the class of “most holy unto the Lord,” or one irrevocably withdrawn from the power of man.

But shall surely be put to death.—Not as a sacrifice to God, but, on the contrary, to be removed out of His sight. This is the apparent import of the passage, and seems to be confirmed by the melancholy narrative of Jephtha and his daughter (Judges 11:30). This seems to have been the interpretation put on the law in question during the second Temple, since it is embodied in the Chaldee Versions, which render the verse as follows: “Every vow that shall be vowed of man, shall not be redeemed with money, but with burnt offerings and with hallowed victims, and with supplications for mercy before the Lord, because such are to be put to death.” It is, however, supposed that this Awful vow of banning could only be exercised on notorious malefactors and idolaters as dangerous to the faith of the Israelites, that it could not be made by any private individual on his own responsibility, and that when such cases occurred the community or the Sanhedrin carried out the ban as an act of judicial necessity, thus showing it to be “most holy unto the Lord.” Accordingly, Leviticus 27:28-29 treat of two different cases. The former regulates objects “banned unto the Lord,” which differs from the vow of dedication discussed in Leviticus 27:2-8 only in so far that it is unredeemable, whilst Leviticus 27:29 regulates the banning enacted by the law itself (Exodus 22:19), or pronounced by the court of justice on a man who is irretrievably to be put to death.

Benson Commentary: Devoted of men — Not by men, as some would elude it, but of men, for it is manifest both from this and the foregoing verses, that men are here not the persons devoting, but devoted to destruction, either by God’s sentence, as idolaters, Exodus 22:20; Deuteronomy 23:15; the Canaanites, Deuteronomy 20:17; the Amalekites, Leviticus 25:19; 1 Samuel 15:3; 1 Samuel 15:26; Benhadad, 1 Kings 20:42; or by men, in pursuance of such a sentence of God, as Numbers 21:2-3; Numbers 31:17; or for any crime of a high nature, as Jdg 21:5. But this is certainly not to be understood, as some have taken it, as if a Jew might, by virtue of this text, devote his child or his servant to the Lord, and thereby oblige himself to put them to death. For this is expressly limited to all that a man hath or which is his; that is, which he hath a power over. But the Jews had no power over the lives of their children or servants, but were directly forbidden to take them away, by that great command, thou shalt do no murder. And seeing he that killed his servant casually by a blow with a rod was surely to be punished, as is said, Exodus 21:20, it could not be lawful wilfully to take away his life upon pretence of any such vow as this. But for the Canaanites, Amalekites, &c., God, the undoubted Lord of all men’s lives, gave to the Israelites a power over their persons and lives, and a command to put them to death. And this verse may have a special respect to them, or such as them.

Barnes’ Notes on the Bible: Devoted thing – The primary meaning of the Heb. word חרם chērem is something cut off, or shut up. Its specific meaning in the Law is, that which is cut off from common use and given up in some sense to Yahweh, without the right of recal or commutation. It is applied to a field wholly appropriated to the sanctuary Leviticus 27:21, and to whatever was doomed to destruction 1 Samuel 15:21; 1 Kings 20:42. Our translators have often rendered the word by “cursed,” or “a curse,” which in some places may convey the right sense, but it should be remembered that the terms are not identical in their compass of meaning (Deuteronomy 7:26; Joshua 6:17-18; Joshua 7:1; Isaiah 34:5; Isaiah 43:28, etc. Compare Galatians 3:13).

Of man and beast – This passage does not permit human sacrifices. Man is elsewhere clearly recognized as one of the creatures which were not to be offered in sacrifice Exodus 13:13; Exodus 34:20; Numbers 18:15. Therefore the application of the word חרם chērem to man is made exclusively in reference to one rightly doomed to death and, in that sense alone, given up to Yahweh. The man who, in a right spirit, either carries out a sentence of just doom on an offender, or who, with a single eye to duty, slays an enemy in battle, must regard himself as God’s servant rendering up a life to the claim of the divine justice (compare Romans 13:4). It was in this way that Israel was required to destroy the Canaanites at Hormah (Numbers 21:2-3; compare Deuteronomy 13:12-18), and that Samuel hewed Agag in pieces before the Lord 1 Samuel 15:33. In all such instances, a moral obligation rests upon him whose office it is to take the life: he has to look upon the object of his stroke as under a ban to the Lord (compare Deuteronomy 20:4; Galatians 3:13). Therefore, there can be neither redemption nor commutation.

It is evident that the righteousness of this law is not involved in the sin of rash or foolish vows, such as Saul’s 1 Samuel 14:24 or Jephthah’s Judges 11:30. And it seems hardly needful to add that sacrifice, as it is represented both in the Law and in the usage of the patriarchs, is something very different from consecration under a ban, though a tiring to be sacrificed might come under the designation of חרם chērem in its wider sense. The sacrifice was always the offering up of the innocent life of a creature chosen, approved, and without spot or blemish.

Matthew Poole’s Commentary: Of men, not by men, as some would elude it; but of men, for it is manifest both from this and the foregoing verses, that men here are not the persons devoting, but devoted.

Quest. Was it then lawful for any man or men thus to devote another person to the Lord, and in pursuance of such vow to put him to death?

Answ. This was unquestionably lawful, and a duty in some cases, when persons have been devoted to destruction either by God’s sentence, as idolaters, Exodus 22:20 Deu 13:15, the Canaanites, Deu 20:17, the Amalekites, Deu 25:19 1 Samuel 15:3,26, Benhadad, 1 Kings 20:42; or by men, in pursuance of such a sentence of God, as Numbers 21:2,3 31:17; or for any crime of a high nature, as Judges 21:5 Joshua 7:15. But this is not to be generally understood, as some have taken it, as if a Jew might by virtue of this text devote his child or his servant to the Lord, and thereby oblige himself to put them to death, which peradventure was Jephthah’s error. For this is expressly limited to all that a man hath, or which is his, i.e. which he hath a power over. But the Jews had no power over the lives of their children or servants, but were directly forbidden to take them away, by that great command, Thou shalt do no murder. And seeing he that killed his servant casually by a blow with a rod was surely to be punished, as is said Exodus 21:20, it could not be lawful wilfully and intentionally to take away his life upon pretence of any such vow as this. But for the Canaanites, Amalekites, &c., God, the undoubted Lord of all men’s lives, gave to the Israelites a power over their persons and lives, and a command to put them to death. And this verse may have a special respect to them, or such as them. And although the general subject of this and the former verse be one and the same, yet there are two remarkable differences to this purpose:

1. The verb is active Leviticus 27:28, and the agent there expressed, that a man shall devote; but it is passive Leviticus 27:29, and the agent undetermined, which shall be devoted, to wit, by God, or men in conformity to God’s revealed will.

2. The devoted person or thing is only to be sold or redeemed, and said to be most holy, Leviticus 27:28; but here it is to be put to death, and this belongs only to men, and those such as either were or should be devoted in manner now expressed.

Gill’s Exposition of the Entire Bible: None devoted, which shall be devoted of men, shall be redeemed—This is said, not of such men as are devoted to the Lord, as in the preceding verse; for it is not said here as there, “none devoted unto the Lord”, but of such as are devoted to ruin and destruction, for whom there was no redemption, but they must die; nor is it said, “which is devoted by men, but of men”, or from among men; whether they be devoted by God himself, as all idolaters, and particularly the seven nations of the land of Canaan, and especially the Amalekites, who therefore were not to be spared on any account, but to be put to death, Exodus 22:20. So in the Talmud (o), this is interpreted of Canaanitish servants and handmaids; or whether devoted by men to destruction, either by the people of Israel, as their avowed enemies they should take in war, whom, and their cities, they vowed to the Lord they would utterly destroy, Numbers 21:2; and of such Aben Ezra interprets the words of the text; or such as were doomed by the civil magistrates to die for capital crimes, by stoning, burning, strangling, and slaying with the sword. And this sense is given into by many; because the judges kill with many kinds of death, therefore, says Chaskuni, it is said “every devoted thing”, as if he should say, with whatsoever of the four kinds of death the judges pass sentence of destruction on a man, he must die that death; so Jarchi and Ben Melech interpret it of such as go out to be slain, i.e. by the decree of the judges; and if one says, his estimation, or the price of him be upon me, he says nothing, it is of no avail.

but shall surely be put to death—As the same writer observes, he goes forth to die, he shall not be redeemed, neither by price nor estimation. The Targum of Jonathan is,”he shall not he redeemed with silver, but with burnt offerings, and holy sacrifices, and petitions of mercy, because he is condemned by a sentence to be slain. “And of either, or of all of these, may the words be understood, and not as they are by some, as if Jewish parents and masters had such a power over their children and servants to devote them to death, or in such a manner devote them, that they were obliged to put them to death; for though they had power in some cases to sell, yet had no power over their lives to take them away, or to devote them to death, which would be a breach of the sixth command, and punishable with death; even a master that accidentally killed his servant did not escape punishment; nay, if he did him any injury, by smiting out an eye, or a tooth, he was obliged to give him his freedom, and much less had he power to take away his life, or devote him to destruction. Some have thought, that it was through a mistaken sense of this law, that Jephthah having made a rash vow sacrificed his daughter, Judges 11:30; but it is a question whether he did or not.


Taking into account all the available information we can gather from the Old Testament about human conduct, it hardly seems probable that this verse justifies human sacrifices. Such an interpretation is a gross misinterpretation of the facts. This must not cause any surprise, since the same thing has been done for centuries. Even apostle Peter commented on the same thing when he wrote: “And count the patience of our Lord as salvation, just as our beloved brother Paul also wrote to you according to the wisdom given him, as he does in all his letters when he speaks in them of these matters. There are some things in them that are hard to understand, which the ignorant and unstable twist to their own destruction, as they do the other Scriptures” (2 Peter 3:16). Plus, let’s not forget that this fact (the lack of understanding) was also prophesized for all those that do not have the right kind of heart, and our Lord Christ Jesus acknowledged it when he said: “Indeed, in their case the prophecy of Isaiah is fulfilled that says: “You will indeed hear but never understand, and you will indeed see but never perceive”. For this peoples heart has grown dull, and with their ears they can barely hear, and their eyes they have closed, lest they should see with their eyes and hear with their ears and understand with their heart and turn, and I would heal them” (Mat. 13:15).

So, we do what we have to do, that is “in your hearts honor Christ the Lord as holy, always being prepared to make a defense to anyone who asks you for a reason for the hope that is in you; yet do it with gentleness and respect” (1 Peter 3:15) and let God do his part, that is, “give the growth” (1 Cor. 3:5).

Did they or did they not hear the voice? (Acts 9:7 vs 22:9)

This post came up after the respective question by a friend of mine.

The account at Acts 9:7 says that the men with Saul heard “a voice” (KJ) or “the sound of a voice.” (NW) Yet, as recorded at Acts 22:9, Paul (Saul) says that the men with him did not hear the voice. When what was said in the two verses is properly understood, there is no contradiction. The Greek word for “voice” (φωνή) at Acts 9:7 is in the genitive case (φωνῆς) and gives, in this verse, the sense of hearing of a voice—hearing the sound but not understanding. At Acts 22:9 φωνή is in the accusative case (φωνήν): the men “did not hear the voice”. They heard the sound of a voice but did not get the words, the meaning; they did not understand what Jesus was saying to Saul, as Saul did.

That is why the ESV Bible has the following comment on verse 9:7: “Saul’s companions heard the voice but saw no one. In his later testimony to the Jews, Paul spoke of them seeing the light but not understanding the voice (22:9). They had no vision of Jesus nor did they hear the message to Paul, but they could testify to a brilliant light and a sound, which pointed to an objective event that was not a matter of Saul’s imagination”, and renders 22:9 as: “Now those who were with me saw the light but did not understand (or hear with understanding) the voice of the one who was speaking to me”.

This knowledge of the Bible’s use of the idea of ‘hearing’ in both senses helps to clear up what would otherwise seem to be discrepancies.

About the emergence of life / Περί της εμφάνισης της ζωής

Unfortunately, this quote is the translation from the Greek edition (apart from the “arrogance”, underlined part, which was found at Google Books). I did not manage to find the English prototype. If somebody can provide the original quote, please do in the comments.


The alternative to the emergence of life through random processes is the emergence with the intervention of some kind of cosmic intelligence. Such an idea would be rejected immediately by the majority of scientists, although there is no logical argument for such a rejection. With our present knowledge, chemists and biochemists can do things that even ten years ago would have been considered impossible feats of genetic engineering. For example, they can connect pieces of genes from one system to another and to calculate, although in a limited way, the consequences of such connections. It wouldn’t require a very wild guess, or too much imagination to suppose that some cosmic intelligence that appeared in some natural way in the universe may have studied and calculated all the logical consequences of our system. It is human arrogance and human arrogance alone that denies this logical possibility. (Emphasis mine)

Η εναλλακτική λύση στη συναρμολόγηση της ζωής με τυχαίες και αλόγιστες διαδικασίες, είναι η συναρμολόγηση με την παρέμβαση κάποιου είδους κοσμικής νοημοσύνης. Μια τέτοια ιδέα θα απορριπτόταν αμέσως από τους περισσότε­ρους επιστήμονες, αν και δεν υπάρχει κανένα λογικό επιχεί­ρημα για μια τέτοια απόρριψη. Με τις σημερινές γνώσεις μας, οι χημικοί και βιοχημικοί της Γης μπορούν να κάνουν κάτι που ακόμη και πριν από δέκα χρόνια θα θεωρούνταν αδύνατα κατορθώματα γενετικής μηχανικής. Μπορούν, για παράδει­γμα, να συνδέσουν κομματάκια γονιδίων από ένα σύστημα σε άλλο και να υπολογίσουν, αν και με περιορισμένο τρόπο, τις συνέπειες τέτοιων συνδέσεων. Δε θα χρειαζόταν πολύ μεγάλη εικασία, ή πολύ μεγάλη φαντασία, για να πούμε ότι κάποια κοσμική νοημοσύνη που εμφανίστηκε με φυσικό τρό­πο στο Σύμπαν, μπορεί να μελέτησε και να υπολόγισε όλες τις λογικές συνέπειες του δικού μας ζωικού συστήματος. Είναι η ανθρώπινη αλαζονεία και μόνο η ανθρώπινη αλαζονεία, που αρνείται αυτή τη λογική πιθανότητα. (Η έμφαση δική μου)
Fred Hoyle & Chandra Wickramasinghe, Cosmic Life-Force, p. 181. Fred Hoyle & Chandra Wickramasinghe, Σύμπαν, κοσμική ζωική δύναμη, σελ. 181.

(Updated) Πίεση του κατεστημένου υπέρ της «κρατούσας» επιστημονικής ή ακαδημαϊκής άποψης / Peer pressure in favor of the “mainstream” scientific or academic theories

Θα μιλήσω για τις πιέσεις που υφίστανται οι νέοι επιστήμονες προκειμένου να αφιερωθούν σε θέματα εγκεκριμένα από το κυρίως ρεύμα προκειμένου να έχουν μια αξιοπρεπή σταδιοδρομία. Υπέστην κι εγώ τέτοιες πιέσεις, οι οποίες μάλιστα επηρέασαν την καριέρα μου. Η σύγκρουση ανάμεσα στην ανάγκη για ανεξάρτητες επιστημονικές κρίσεις και την αποφυγή της αποξένωσης από το κυρίως ρεύμα είναι ένα αίσθημα που κι εγώ, επίσης, βίωσα. Δεν γράφω αυτό το βιβλίο για να επικρίνω επιστήμονες που έκαναν επιλογές διαφορετικές από τις δικές μου αλλά για να εξετάσω γιατί πρέπει καν να έρχονται αντιμέτωποι οι επιστήμονες με τέτοιες επιλογές. Θεωρία χορδών. Όλα ή τίποτα; Lee Smolin, σελ. 25.

Η θεωρία χορδών πλέον κατέχει τέτοια δεσπόζουσα θέση στην ακαδημαϊκή κοινότητα, ώστε στην πράξη όποιος νεαρός θεωρητικός φυσικός δεν ακολουθήσει αυτή την περιοχή έρευνας είναι σαν να καταστρέφει την ίδια του την καριέρα. Ακόμη και ερευνητές από περιοχές όπου η θεωρία χορδών δεν κάνει προβλέψεις, όπως η κοσμολογία και η σωματιδιακή φαινομενολογία, συνηθίζουν να ξεκινούν τις ομιλίες και τις εργασίες τους με τη διαβεβαίωση ότι η δουλειά τους θα βασίζεται κάποτε στη θεωρία χορδών. Θεωρία χορδών. Όλα ή τίποτα; Lee Smolin, σελ. 27.

Κάποιοι νεαροί θεωρητικοί των χορδών μού έχουν πει ότι αισθάνονται σαν να τους εξαναγκάζουν να δουλέψουν στη θεωρία χορδών, είτε πιστεύουν σε αυτήν είτε όχι, καθώς εκλαμβάνεται ως εισιτήριο για μια θέση καθηγητή σε κάποιο πανεπιστήμιο. Και έχουν δίκιο: Στις ΗΠΑ, όσοι θεωρητικοί ακολουθήσουν διαφορετικές από τη θεωρία χορδών προσεγγίσεις της θεμελιακής φυσικής δεν θα έχουν σχεδόν καμία ευκαιρία για σταδιοδρομία. Τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια, τρεις είναι όλοι κι όλοι οι επίκουροι καθηγητές που εργάζονται σε διαφορετικές από τη θεωρία χορδών προσεγγίσεις της κβαντικής βαρύτητας και οι οποίοι προσλήφθηκαν από αμερικανικά ερευνητικά πανεπιστήμια, και μάλιστα οι προσλήψεις αυτές έγιναν από μία και μόνο ερευνητική ομάδα. Την ώρα που η θεωρία χορδών εξακολουθεί να αγωνίζεται από επιστημονική άποψη, έχει ήδη θριαμβεύσει στο ακαδημαϊκό πλαίσιο. Η κατάσταση αυτή βλάπτει την επιστήμη, διότι καταστέλλει τη διερεύνηση εναλλακτικών κατευθύνσεων, από τις οποίες κάποιες υπόσχονται πολλά. Θεωρία χορδών. Όλα ή τίποτα; Lee Smolin, σελ. 30.

A close if unofficial surveillance was imposed upon potential candidates for positions in the Old Testament field in British universities, and only those who displayed proper respect for the canons of critical orthodoxy were appointed to academic posts. Consequently scholars of a more conservative bent were relegated to comparative obscurity in theological colleges of various denominations and other independent institutions of learning. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 28.

The divisive theories of Duhm virtually swept the field. Not even the moderating tendencies of S. R. Driver were sufficient to place this critical emotionalism, in proper perspective, and by the end of the nineteenth century it was considered academically bizarre and unrespectable to begin to suggest views that could be interpreted as maintaining the unity of the prophecy. In Europe, as in England, the appointment to University chairs in Old Testament depended to no small extent upon the amount of enthusiasm with which the prospective candidate adhered to the “assured findings” of the critical school in both Pentateuchal and Isaianic studies, a situation prevalent to a considerable degree also in North America. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 769.

Objections to the historicity of Daniel were copied uncritically from book to book, and by the second decade of the twentieth century no scholar of general liberal background who wished to preserve his academic reputation either dared or desired to challenge the current critical trend. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 1111.

Even to suggest an investigation of these evidences is absolutely unthinkable in the minds of the Liberal establishment. To propose any kind of objective examination is to invite ridicule and scorn from the practitioners of the Documentary Hypothesis or Form Criticism or Canonical Criticism who maintain a rigid control of the biblical studies department in most of our present-day universities and state-supported seminaries throughout the Western World.

The amazing feature about this Bible-denigrating procedure is its flagrant violation of the rule against circular reasoning that underlies all evidential logic. To the rationalistic mind-set of the Aufklärung and the Encyclopedistes of the mid-eighteenth century it was well-nigh inconceivable for any educated thinking to take seriously the truth-claims of Holy Scripture, and those who undertook to do so were ridiculed as benighted and naive, no matter what scholarly attainments they had achieved in their education. If they really believed that the Bible was the Word of God, they were ipso facto outdated traditionalists who could be safely ignored. Gleason L. Archer, A Survey of Old Testament Introduction, σελ. 486.

The history of sciences amply demonstrates that this sort of attitude and behavior, that is, following the prevailing opinion among those in a given field, whether cosmology, physics, biology, medicine, or what have you, has for many centuries been a major cause of the persistence of gross errors in all these disciplines. That a majority holds a given view is not an argument in science; every scholar or researcher is obliged in conscience to examine his own discipline and to ask himself what the assumptions and presuppositions in his discipline that are taken for granted really consist of and what kind of basis they rest on. The history of science also demonstrates that, when a scholar or researcher does undertake to look honestly at the presuppositions and a prioris in his field, the results are often surprising and sometimes even revolutionary. Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 10.

The fact that his results are so much at variance with reigning scholarly opinion may explain the silence that has greeted his book both in France and in Germany…

…Upholders of the dominant opinion in biblical scholarship are not happy with Robinson’s book; if Robinson is right, they are wrong. In scholarship, as in all the other affairs of life, it is always very difficult to own up to being wrong. It is even more difficult to admit to having taught errors and ab­surdities throughout one’s entire scholarly career. That Robinson’s thesis has not found automatic acceptance is therefore quite understandable. Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 50.

In a discussion of sources for the study of Paul, N. T. Wright weighs in on the scholarly consensus that Paul wrote only seven of the thirteen letters attributed to him. He notes that it is odd that even though many of the considerations that drove this opinion have been overturned, it nonetheless remains the consensus. Wright goes on to comment on scholarly fashion:

In addition – it is hard to say this, but perhaps it needs to be said – there is the matter of fashion and prejudice. Just as in Germany in the late nineteenth century you more or less had to be a follower of F. C. Baur, and in Oxford in the mid-twentieth century you more or less had to believe in the existence of Q, so in North America today you more or less have to say that you will regard Ephesians and Colossians as post-Pauline – unless, like Luke Timothy Johnson, you have so massively established your scholarly credibility on other grounds that your acceptance of the letters as fully Pauline can then be regarded, not as a serious scholarly fault, but as an allowable eccentricity (Source).

About the supposed controversy between Paul and James about faith vs works (James 2:20-23) / Περί της υποτιθέμενης διαμάχης Ιακώβου–Παύλου περί πίστης–έργων (Ιακ. 2:20-23)

The attitude to the law in the epistle is not, it is said, that which fits the position of James. If by this position is meant the legalistic attitude adopted by Paul’s Judaizing opponents, then even at the height of the controversy there is nothing in Paul or Acts to identify James with it. In Galatians Paul distinguishes the attitude of James himself (2:9) from that of ‘certain persons … from James’ (2:12). In Acts too it is made clear that James is no Judaizer (15:13-21), and he decisively dissociates himself from ‘some of our number’ who speak ‘without any instructions from us’ (15:24). Later also James welcomes the news of Paul’s missionary activity and seeks to disarm the misrepresentation of him by his own more zealous adherents (21:18-26).

If, on the other hand, the point of the critics is that ‘keeping the law’ means for James observing its ritual requirements (as in Acts 21:24), then, to be sure, the emphasis in the epistle is very different. For there the stress is entirely on moral righteousness. If the epistle is set in the context of the controversy described in Acts and Galatians and its crucial passage, 2:18-26, is viewed as James’ answer to Paul, then indeed we are dealing not only with quite a different concept of faith but with quite a different understanding of law and works. However, if we set it not against the debate over the admission of Gentiles to the church but against the kind of Jewish formalism condemned by Jesus, then James’ understanding of the law is entirely consistent. So far from its being, as Harnack supposed [Chron., 486.], a notion of law ‘which he has distilled for himself’, his is that inner delight in the perfect law of liberty which inspired Ps. 119 (cf. especially vv. 7, 32, 45) and which Paul himself would have been the first to say was the mark of ‘the true Jew’ (Rom. 2:25-29). Even subsequently circumcision and ritualism were not the heart of the matter for James. When that issue arose, circumcision was waived as a condition of church membership (Acts 15:19, 28), and ritual observance was urged as a matter not of principle but of tact, in a way that Paul himself was perfectly prepared to fall in with (21:21-26). The attitude to the law in the epistle can scarcely therefore be urged as an objection to Jacobean authorship, though it is certainly an argument against placing it in the context of the Judaizing controversy.

Η στάση έναντι του Νόμου στην επιστολή δεν είναι, λέγεται, αυτή που ταιριάζει με τη θέση του Ιακώβου. Εάν με αυτή τη στάση εννοείται η νομικίστικη στάση που υιοθετήθηκε από τους Ιουδαΐζοντες αντιπάλους του Παύλου, τότε ακόμη και στο απόγειο της διαμάχης δεν υπάρχει τίποτα στον Παύλο ή στις Πράξεις με το οποίο μπορούμε να ταυτίσουμε τον Ιάκωβο. Στους Γαλάτες ο Παύλος διαχωρίζει τη στάση του ίδιου του Ιακώβου (2:9) από τη στάση «ορισμένων ατόμων . . . από τον Ιάκωβο» (2:12). Στις Πράξεις επίσης γίνεται ξεκάθαρο ότι ο Ιάκωβος δεν ανήκει στους Ιουδαΐζοντες (15:13-21), και διαχωρίζει αποφασιστικά τον εαυτό του από «ορισμένους από ανάμεσά μας» οι οποίοι μιλούσαν «μολονότι εμείς δεν τους δώσαμε καμιά οδηγία» (15:24). Αργότερα επίσης, ο Ιάκωβος καλωσορίζει τα νέα για την ιεραποστολική δραστηριότητα του Παύλου και επιδιώκει να ξεδιαλύνει τις παρανοήσεις σχετικά με αυτόν από μέρους των πιο ζηλωτών, δικών του υποστηρικτών (21:18-26).

Εάν, από την άλλη μεριά, το σημείο των κριτικών είναι ότι «η τήρηση του Νόμου» για τον Ιάκωβο σημαίνει την τήρηση των τελετουργικών απαιτήσεων (όπως στο Πρξ. 21:24) τότε, ομολογουμένως, η έμφαση της επιστολής είναι τελείως διαφορετική. Διότι η έμφαση τίθεται στην ηθική αρετή. Εάν η επιστολή τίθεται στα πλαίσια της διαμάχης που περιγράφεται στις Πράξεις και στους Γαλάτες και το κρίσιμο απόσπασμα, 2:18-26, ερμηνευτεί ως απάντηση του Ιακώβου στον Παύλο, τότε πράγματι έχουμε να κάνουμε όχι μόνο με μια αρκετά διαφορετική αντίληψη της πίστης αλλά και με μια αρκετά διαφορετική κατανόηση του νόμου και των έργων. Ωστόσο, εάν τη θέσουμε όχι στο πλαίσιο της διαμάχης σχετικά με την είσοδο των Εθνικών στην εκκλησία αλλά στο πλαίσιο του Ιουδαϊκού φορμαλισμού τον οποίο καταδικάζει ο Ιησούς, τότε η κατανόηση του νόμου από τον Ιάκωβο είναι απόλυτα συνεπής. Αντί να αποτελεί, όπως υπέθετε ο Harnack, μια αντίληψη του νόμου «την οποία απέσταξε (distilled) για τον εαυτό του», η αντίληψή του αποτελεί εκείνη την εσωτερική απόλαυση στον τέλειο νόμο της ελευθερίας η οποία ενέπνευσε τον Ψαλμό 119 (δες συγκεκριμένα στίχους 7, 32, 45) και για την οποία ο ίδιος ο Παύλος θα ήταν ο πρώτος που θα έλεγε ότι αποτελεί χαρακτηριστικό του «πραγματικού Ιουδαίου» (Ρωμ. 2:25-29). Ακόμη και μεταγενέστερα η περιτομή και οι τελετουργίες δεν ήταν η καρδιά του ζητήματος για τον Ιάκωβο. Όταν εγέρθηκε αυτό το ζήτημα, η περιτομή παραβλέφτηκε ως απαίτηση για να γίνει κάποιος μέλος της εκκλησίας (Πρξ. 15:19, 28), και η τελετουργική τήρηση παροτρύνθηκε ως ζήτημα όχι εντολής αλλά λεπτότητας (τακτ), με τρόπο που ο ίδιος ο Παύλος ήταν πλήρως προετοιμασμένος να συνταχθεί (21:21-26). Η στάση προς το νόμο στην επιστολή συνεπώς, μετά βίας μπορεί να προωθηθεί ως ένσταση στην συγγραφή από τον Ιάκωβο, παρότι αποτελεί σίγουρα ένα επιχείρημα ενάντια στην τοποθέτησή της στο πλαίσιο της Ιουδαΐζουσας διαμάχης.

 John Α. Τ. Robinson, Redating the New Testament, 128ff.

How possible is it to overlook the prophetic movement that permeated ancient Israel and the Old Testament? / Είναι δυνατόν να παραβλέψουμε το προφητικό κίνημα που διαπότισε τον αρχαίο Ισραήλ και την Παλαιά Διαθήκη;

Many people, mostly atheists, deny the prophesies of the Bible. There are many arguments supporting the reality of the prophesies, amply presented by many able men. I will add one more, in the words of the illustrious Robert Dick Wilson. He writes:

Those who would adequately explain the prophetic movement must ac­count for at least three factors.

  1. The psychological fact of the prophets’ con­viction that Cod had actually spoken to them;
  2. the continuity of the move­ment, consisting of men who lived over a period of several hundred years, all believing that God had spoken to them and,
  3. the teleological trend of the predictions (Messianic prophecy).

In all the nations of antiquity there is no real parallel to the prophetic movement (This last statement is corroborated by Professor R. K Harison who states: …the messianic concept of the Hebrews… has no proper counterpart in ancient Near Eastern culture. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 480).


In other words, if we accept that these men were mentally ill, we have to face a very bizarre fact. That the Hebrews and only them, produced mentally ill men, for a very long time, with the one and same conviction (that they were God’s spokesmen), and all of them proclaimed the same message.

That “fact” demands a lot of faith to believe it… Therefore, atheists are far from unbelievers…

Πολλοί άνθρωποι, κυρίως αθεϊστές, αρνούνται τις προφητείες της Βίβλου. Υπάρχουν πολλά επιχειρήματα που υποστηρίζουν την πραγματικότητα των προφητειών, που έχουν παρουσιαστεί επαρκέστατα από πολλούς ικανούς ανθρώπους. Θα προσθέσω ένα ακόμη, με τα λόγια του επιφανούς Robert Dick Wilson. Γράφει:

Οποιοσδήποτε εξηγήσει ικανοποιητικά το προφητικό κίνημα, θα πρέπει να εξηγήσει τουλάχιστον τρεις παράγοντες.

  1. Tο ψυχολογικό δεδομένο της πεποίθησης των προφητών ότι ο Θεός πράγματι τους μίλησε·
  2. τη συνέχεια του κινήματος, το οποίο αποτελούνταν από ανθρώπους οι οποίοι έζησαν κατά τη διάρκεια μιας περιόδου εκατοντάδων ετών, πιστεύοντας όλοι τους ότι ο Θεός τους μίλησε και,
  3. την τελεολογική ροπή των προβλέψεων (Μεσσιανική προφητεία).

Μεταξύ όλων των εθνών της αρχαιότητας, δεν υπάρχει πραγματικό παράλληλο του προφητικού κινήματος (Αυτή η τελευταία πρόταση επιβεβαιώνεται από τον καθηγητή R. K Harison ο οποίος γράφει: …η μεσσιανική αντίληψη των Εβραίων… δεν έχει αντίστοιχο στον πολιτισμό της αρχαίας Εγγύς ΑνατολήςR. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 480).


Με άλλα λόγια, αν δεχτούμε ότι αυτοί οι άνθρωποι ήταν πνευματικά άρρωστοι, ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα πολύ περίεργο γεγονός. Ότι οι Εβραίοι και μόνο αυτοί, παρήγαγαν πνευματικά άρρωστους ανθρώπους, με την αυτή πεποίθηση (ότι ήταν αντιπρόσωποι του Θεού), και όλοι τους μετέδιδαν το ίδιο άγγελμα.

Αυτό το «γεγονός» απαιτεί πολύ πίστη για να το πιστέψεις… Συνεπώς, οι άθεοι σίγουρα δεν είναι άπιστοι…

Robert Dick Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament, σελ. 160.

Could a Jew (Daniel) be a member of the Babylonian Wise Men? / Μπορούσε ένας Εβραίος (Δανιήλ) να είναι μέλος των Βαβυλώνιων Σοφών;

Daniel and the Wise Men

When Paul was at Philippi, he was accused of teaching customs which it was not lawful for the Philippians to observe, being Romans. Without a trial and uncondemned, he was beaten and imprisoned and put in the stocks. This illustrates the manner in which the critics accuse Daniel of becoming a Babylonian wise man, of observing the customs which it was not lawful for him to observe, “being a strict Jew.” They do not prove that the customs of the wise men were not lawful for a strict Jew to observe. To do this they should first show what a strict Jew might legally have been; and secondly, what there was in the customs and beliefs of a wise man of Babylon that made it impossible for Daniel to have been at the same time a strict Jew and a Babylonian wise man. They simply assert it, just as the Philippians asserted that Paul troubled their city by teaching unlawful customs.Again, we shall see, they have failed to show how it would have been impossible for a Jewish writer of the second century B.C., —the time of the Maccabees and of the Assideans, —to have written a work whose hero would have been represented as being both a strict Jew and a Babylonian wise man, if there had been an inconsistency in a man’s being at the same time both of them. They have failed even to consider how a strict Jew, writing a book of fiction for the consolation of strict Jews, to be accepted by strict Jews as a genuine history, could have said a strict Jew was a Babylonian wise man, if there was anything unlawful or improper in a strict Jew’s being a Babylonian wise man. Certainly a strict Jew of the middle of the second century B.C. was as strict as one of the middle of the sixth. Certainly, also, a Chaldean wise man of the second century B.C., was as bad as one of the sixth. Certainly, also, as we shall see, a wise man was at both times and at all times the subject of unstinted, unqualified, and invariable praise on the part of Jew and Babylonian and Greek. Certainly, last of all, if the critics were right in placing the completion of the law in post– exilic times, a strict Jew of the second century B.C. would be much stricter than he would have been in the sixth century B.C., before the law had been completed. For surely a strict Jew of the sixth century B.C. cannot be blamed by the critics for not observing a law that according to these same critics was not promulgated till the fifth or fourth century B.C. A writer living in Palestine in the second century B.C., composing a book with the intent of encouraging the Assidean party and the observance of the law, would scarcely make his hero live a life inconsistent with this very law which it was his purpose to magnify; whereas a Jew living at Babylon in the sixth century B.C., where the law could not be strictly observed, might have been excused even if he had transgressed the injunctions which it was impossible for him to observe. This is an ad hominem argument which is gladly left to the consideration of those who affirm that a strict Jew of the sixth century B.C., could not have been a Babylonian wise man, while one of the second might have been!

When Jesus was brought up before the High Priest two witnesses testified that he had said, “Destroy this temple and in three days I will raise it up.” The evangelist admits that he had used these words but says that he had meant by them his own body and not the temple at Jerusalem. The witnesses, therefore, were false, not because they did not report correctly the words that had been said, but because they gave to them a sense different from that which had been intended and understood. So, as I shall proceed to show, the author of Daniel represents the prophet as having been a wise man indeed; but his wise man was one whose manner of life was in entire harmony with the teachings of the law and of the prophets, whereas the wise men of the critics is the baseless fabric of their own imagination. But let us to the proof.


A writer who makes a pious Jew and one true to the law to have been admitted into the society of the Chaldean Magicians can only have possessed very confused notions of the latter.

Other indications adduced to show that the Book is not the work of a contemporary, are such as the following:

  1. The improbability that Daniel, a strict Jew, should have suffered himself to be initiated into the class of Chaldean “wise men,” or should have been admitted by the wise men themselves.
  2. How explain the assertion that Daniel, a strict Jew, was made chief of the heathen sages of Babylon? (2:48, 4:6).


There are several assumptions in these objections.

  1. That a strict, or pious Jew, and one true to the law, could not have been the chief of the “wise men” of Babylon without besmirching his reputation and injuring his character.
  2. That a Jewish writer at the time of Maccabees could have been capable of making the pious hero of a fiction to have been a member of the heathen society of magicians, or Chaldeans; but that it is improbable that a real Daniel of the sixth century B.C. can have been a member of such a class.
  3. That an author thus writing can only have had very confused notions of what such magicians were.
  4. That Daniel must have been initiated into the mysteries of such a society.
  5. That the chief of such a society must himself have been guilty of practicing the black art. 6. That the wise men themselves admitted him into the class of Chaldeans.


Before proceeding to the discussion of these assumptions, let us quote in full the statements of the Book of Daniel with reference to Daniel’s relation to the wise men.

Nebuchadnezzar had him trained in the learning and tongue of the Chaldeans (Dan. 1:3–5) so that he might be able to stand before the king, and the king approved of his education (1:18–20).

God gave him grace and mercy before the prince of the eunuchs (1:9) and knowledge and discernment in all literature (book–learning) and wisdom (1:17).

The king of Babylon found him ten times better than all the magicians and enchanters which were in all his kingdom in all matters of wisdom and understanding (1:20).

When the king called the magicians, enchanters, sorcerers and Chaldeans to tell the king his dream, Daniel was not among them (2:4–9). It was only when the king commanded to kill all the wise men of Babylon that they sought Daniel and his companions to slay them (2:13).

The king made Daniel great and chief of the sagans over the wise men of Babylon (2:46– 49).

In 4:9, he is called rab hartumaya or chief of the magicians, or sacred scribes.

In 5:11, the queen says that he had been made master of the scribes, exorcists, astrologers (mathematicians), and fortune tellers.

He interpreted dreams and omens by the power of God given in answer to prayer (2:17– 23).

We find in these passages the following points regarding Daniel:

He was taught all the book–learning and the languages of the Chaldeans, so that Nebuchadnezzar found him to be ten times better that the sacred scribes and enchanters (the hartummim and ashshafim) that were in all his kingdom.

God gave him knowledge an discernment in all book–learning and wisdom and ability through prayer to interpret dreams and omens.

He was among the wise men (hakkimin) of Babylon, but is not said to have been among the sacred scribes, the priestly enchanters or exorcists, the sorcerers, or wizards, nor among the Chaldeans, astrologers, or mathematicians.

He was chief of the sagans over the wise men (hakkamin) of Babylon; and, also, chief of the sacred scribes, priestly enchanters, Chaldeans, or astrologers.

The six assumptions with regard to Daniel’s relation to the “wise men” as so inextricably interwoven that we shall make a general discussion of the whole subject, aiming to show that they are all false. And first, it may be asked, if the objectors really think that it was wrong for a pious Jew to be taught the learning and the tongue of the Chaldeans. If so, then Moses was wrong to be instructed in all the wisdom of the Egyptians and Paul to have studied in the heathen university at Tarsus. Besides, the book says (1:17) that “God gave him [i.e., Daniel] knowledge and skill in all learning and wisdom.”

Or, can it have been wrong for him “to have understanding in all visions and dreams” (1:17)? Then it must have been wrong for Joseph, also, to have interpreted the dreams of Pharaoh and his officers; and yet both Joseph himself and Pharaoh and Stephen attribute his ability to God. Besides, in the book of Daniel, both Daniel himself and the wise men and Nebuchadnezzar ascribe Daniel’s power of interpreting dreams and visions to the direct intervention of God.

Or, did “the law” to which he is said to have been true, prohibit interpretations of dreams and visions? As to dreams, one of the characteristics of the Elohist (E), as opposed to the Jehovist, is said to be his mentioning dreams so often. But this is always done without any blame being attached to the belief in them, or to an attempted interpretation of them. According to Dillman, Numbers 22:6, belongs to the Jehovist. It reads as follows: “If there be a prophet among you, I Jehovah will speak unto him in a dream.” Certainly there is no disapprobation here. In Deuteronomy, the only reference to dreams is in the thirteenth chapter, where a prophet or a dreamer of dreams who should tempt the people to serve other gods is condemned to death; the dreamer being put in the same class as the prophet.

As to visions, the Jehovist in Genesis 15:1, represents God as speaking to Abraham in a vision, and nearly all the great early prophets assert that God spake to them in visions; so that it is obvious that a belief neither in dreams nor visions, nor in the interpretation of them, can have been wrong, in the opinion of the prophets. That Daniel, also, is said to have seen visions, is in harmony with the strictest orthodoxy and the most devoted piety of those that were true to the law from the earliest times down to the time when in the New Testament the young men saw visions and the old men dreamed dreams.

If Daniel, then, did anything unbecoming a strict Jew, it must have consisted in the fact that he allowed himself to be found in bad company, that there was something in the dogmas, or practices, of the “wise men,” that was inconsistent with a man of piety becoming a master of their wisdom, even though he may not have accepted their dogmas, nor taken part in their practices.

Now, let us waive for the present the question as to whether Daniel did actually become a member of the society of the Chaldean wise men, and consider simply what were the practices of these so–called “wise men.” At the outset, let it be said, that there is much danger here of darkening words without knowledge, just because it is impossible for us with our present means of information to form a clear and correct conception of what the Babylonian wise men were. This difficulty is partly one of language, partly one of literature. As to literature, there is nothing from the Babylonians themselves bearing directly on the subject. As to language, it must be remembered that the terms in Daniel are either in a peculiar Aramaic dialect, or in Hebrew, and that it is impossible with our present knowledge to determine what Babylonian words are equivalent in meaning to the Aramaic and Hebrew expressions.

Taking up, first, the most general term used in Daniel, that which is translated by “wise men,” we find that the Aramaic of Daniel expresses this idea by the word hakkim. This word and its congeners are employed in a good sense in every Aramaic dialect. So on the Panammu Inscription of about 725 B.C., from northern Syria, the king speaks of his wisdom and righteousness. So, also, in the Targum of Onkelos in Deut., 1:13, and after; where it regularly renders the Hebrew hakam “wise.” So, also, the Samaritan Targum commonly translates the Hebrew word hakam by hakkim; an exception being Gen. 41:8, where the Samaritan has the word םםק sorcerer. So, also, in the Syriac Aramaic, both in the Peshitto version of the Scriptures and elsewhere, the word is used in a good sense. This is true, likewise, in Arabic, both in the translation of the Scriptures and elsewhere. Lane, in his great Arabic dictionary, gives none but good senses for the root and derivatives in general. Hakim is “a sage, a philosopher, a physician”; while hikma is “a knowledge of the true nature of things and acting according to the Page 374 requirements thereof.” In Hebrew, moreover, the word “wise” is never used in a bad sense.1 The only “wise men” who are condemned are those who are wise in their own eyes and not in reality (Is. 5:21). In later Hebrew, too, the wise are commended, as in Ecclesiasticus 6:32, and in the Zadokite Fragments 2:3 and 6:3.

In Babylonian, the noun from this root has not been found, but the verb, which has been found several times, is used always in a good sense. The Assyrio–Babylonian language, however, has a number of words, which may be rendered by “wise men”; but not one of these is employed specifically or by itself to denote any class of sorcerers or astrologers; much less were these sorcerers the only wise men.

In Ethiopic, also, according to Dillman’s dictionary hakim and tabib, the latter the ordinary word for wise man, are used only in a good sense.

From the uses of the words for wise men in the various Semitic languages, it is clear, therefore, that there can have been nothing wrong in belonging to the class of wise men as such. Nor does the Bible, nor Nebuchadnezzar, even intimate that there was. The wise men of the book of Daniel were to be slain because a tyrant in his wrath at a portion of them who claimed to do more than they were able to perform, or of whom at least the king demanded more than it was possible for them to know, had failed to meet his expectations. The decree to kill all was not justified by the offense of a portion merely of the so–called wise men. But even if it had been impossible for any of the wise men to meet the demand of the king, it would not prove that it was wrong for a pious Jew to be a wise man. What wise man of to–day would be able to tell a man a dream that he had forgotten? Such ignorance has nothing to do with piety. It is simply a limitation common to humanity. For as Daniel says, “The secret which the king was asking no wise men were able to make known, but there is a God in heaven who revealeth secrets.” The wise men are not blamed for not knowing what God alone could know.

As to the word ’ashshaph (magician) in the Hebrew of Daniel 1:20, 2:27, 4:4, 5:7, 11, 15, it may be said, first, that neither derivative, nor root, occurs anywhere else in the Old Testament. Both the verb and several nouns occur in Syriac in the sense of “enchant, enchanter”; but not apparently in any other Aramaic Page 376 dialect, nor in Arabic , nor Ethiopic. In Babylonian, however, the root is met with in various forms; and the two forms corresponding exactly to ’ashshaph and ’asheph are found also.

What, then, is the meaning of the root and of the forms as we find them in Babylonian?

From the authorities that we possess and the texts cited by them, it is evident, that in the estimation of the Babylonians the office and functions of the ’ashipu and of the ’ashshapu were beneficent to the community. They removed bans and exorcised evil spirits and disease and caused good visions and dreams. A common verb to denote their method of activity is pasharu, “to loose”; the same verb that is employed in Daniel to denote what they were expected by Nebuchadnezzar and Belshazzar to do. It was part of their business to see that “bad depressing dreams” (shunati nashdati) did not appear, caused by demon who “seized the side of one’s bed and worried and attacked one.”

Another term found in Daniel is hartom or hartum. This word is found, also, in the Hebrew of Gen. 41:8, 24, and in Ex. 7:11, 22, 8:3, 14, 15, 9:11 (bis). Since this word occurs in no other Aramaic dialect except that of Daniel, no light upon its meaning in Daniel can be derived from these sources.1 When we remember the part which the name bears in Egyptian sorcery, we can well believe, however, that their chief sorcerers received their designation from the fact that they had power in calling names, and that the Arameans and Hebrews adopted the name to denote those who bound or freed by the power of names.

This power of the name played a prominent part in Babylonian religion also. In the treatment of disease, the name of the demon or disease to be exorcised had to be mentioned, and also, the name of the god by whose power the exorcism was accomplished. In order to gain the help of the god without which the devil or demon could not be expelled, the priests would recite his praises and chant their prayers and supplications; and from this essential factor of the art of exorcism arose perhaps the hymns of praise which are so often found among the incantations of the Babylonians.

As to the meaning of gazer, the last term employed in Daniel to denote classes of wise men, very little can be said positively. The root does not occur in Assyrio–Babylonian; nor is a word from the root having a satisfactory meaning to be found in any other Aramaic dialects, nor in Arabic, Hebrew, or Ethiopic.

The Hebrew word mekashshefim is never used of the wise men. In Daniel 2:2, the only place in which it occurs in the book, the English version renders it by sorcerers. Neither the root of this word nor any derivation of the root was used in this sense in any Aramaic dialect.

The Hebrew employs the noun kashp always in the bad sense of an “evil enchantment,” and the nomen agentis of this is equivalent in meaning to the English “wizard, witch, or sorcerer.” The word for “witchery or witchcraft” is found six times in the Hebrew Bible, to wit: in Is. 47:9, 12; Mi. 5:11; Na, 3:4 bis, and in 2 Ki. 9:22. The word mekashsheph, “wizard or sorcerer,” is found in Deut. 18:10, Ex. 7:11; Mal. 3:5, and Dan. 2:2, while its feminine occurs in Ex. 22:17. The verb kishsheph is found only in 2 Ch. 33:6. All of these except the participial form are found in Babylonian and were probably borrowed from it; or possibly go back to a time when Babylonian and Hebrew were one. The Sumerian sign uh denotes the Babylonian words for “poison, spittle, blood, and kishpu.” Perhaps the best illustration of the relation of witchcraft to the dream of Nebuchadnezzar is to be found in the prayer addressed to Marduk by a sick man through his priest (mashmashu). As King translates this portion of the prayer in his Babylonian Magic, p. 62, it reads:

“O my God, by the command of thy mouth may there never approach any evil, the magic of the sorcerer and of the sorceress (upish kashshapi u kashshapi); may there never approach me the poisons of the evil men; may there never approach the evil of charms of powers and portents of heaven and earth.”

In number 50, 22, of the same book Ashurbanipal prays that his god may free him from evil bewitchment (pushir kishpiya), using the same verb which we find so often in Daniel for “interpret.” To practice sorcery was punishable with death by drowning, according to the law of Hammurabi. This was the law also, among the Hebrews: “Thou shalt not suffer a witch to live” (Ex. 22:17). The question might be asked, then, why Nebuchadnezzar summoned the sorcerers to interpret his dream. The text given in Behrens would explain this, if we accept the reading which permits the translation: “from before the wind may the king be bewitched.” According to this, a man might be bewitched for his good against some evil. This, then, may have been the reason why Nebuchadnezzar summoned the wizards. They sent bad dreams; therefore, they should explain them, and tell what they had sent.

The results of this investigation of the names of the classes of wise men mentioned in the book of Daniel might be summed up by saying that the ’ashephs and ’ashshaphs were certainly exorcists who used chants and purifications (?) to drive out disease and to avert calamity; that the mekashshephs were wizards, who bound their victims by means of philters, spittle, etc., and had the power to send bad dreams and evil spirits among them, as well as to release them from the witcheries which they had caused; that the gazers and kaldus were astrologers and augurs, who told fortunes, foretold plagues, interpreted omens and dreams, forecasted horoscopes or nativities, etc.; that the hartums were sacred scribes who wrote prescriptions and formulas for the use of the sick and those who attempted to cure them, and “spellbinders” who bound and loosed by the power of names of potency; and that the hakims, or wise men, embraced all these and others who were not included in these classes. Daniel was found by Nebuchadnezzar to be ten times better than all the ’ashshaphs and hartums of Babylon. He was made chief, or master, of the king’s wise men (2:48), and of his hartums (5:11), and of all the classes mentioned, except apparently the wizards, —as to whom it is not said, at least, that he ever had anything to do with them. It will be noted that nowhere in the Bible is connection with ’ashephs, ’ashshaphs, hartums, gazers, kaldus, or hakkims, expressly forbidden. Only the hakkims, hartums, and mekashshephs are ever mentioned outside of Daniel. The first of these are always spoken of with praise; the second without praise or blame; and the last only with condemnation. “A pious Jew,” therefore, “and one true to the law,” may certainly have studied, at least, the sciences and arts practiced by these uncondemned classes, without laying himself open to the charge of breaking the letter of the law. We see no reason, either, why he may not have studied all about the practices of the wizards without himself being a sorcerer.

Besides, we think it may rightly be doubted that a pious Jew, that is, one deemed pious according to the estimation of the Jews of the time of the author of Daniel,—whenever he lived and wrote,—cannot have been an astrologer and an exorcist and a dream interpreter. Josephus cites, apparently with approval, a statement of Berosus, to the effect that “Abram was a man righteous and great among the Chaldeans and skillful in the celestial science.

He says, also, that one of the Egyptian sacred scribes (hierogrammaticoi), who were very sagacious in foretelling future events truly, told the king about this time there would be a child born of the Israelites, who, if he were reared, would bring the Egyptian dominion law and would raise the Israelites: that he would excel all men in virtue, and obtain a glory that would be remembered through all ages.

This same scribe attempted to kill Moses at a later time, when as a child and having been adopted by Pharaoh’s daughter, he cast to the ground and trod upon the crown of Pharaoh which the latter had placed upon his head; thus attesting, said the priest, his prediction that this child would bring dominion of Egypt low. “Because of this prophecy the Egyptians abstained from killing him and later made Moses general of their army against the Ethiopians in response to their own oracles and presages.”

As to Solomon, moreover, God granted him to learn the science of demonology for the profit and service of men, and he composed episodes by which diseases are assuaged; and he left behind him methods of treatment for exorcists by which those who are bound drive out the demons so that they never return, and this method of practice prevails with us even now; for I have seen in a certain one of my own country whose name was Eleazar, in the presence of Vespasian and his sons and his chiliarchs and the multitude of his soldiers, releasing people who had been seized by these demons, the skill and wisdom of Solomon being thus clearly established.

Josephus, moreover, professes that not merely he himself had prophetic dreams, but that he had a certain power in interpreting them.

According to the Targum of Jonathon ben Uzziel, the king of Egypt in Moses’ times had a dream in which he saw all the land of Egypt put in one scale of a balance and in the other a lamb which was heavier than all the land of Egypt; upon which he sent and called all the enchanters (harrash) of Egypt and told them his dream; whereupon Jannes and Jambres, the chiefs of the enchanters, opened their mouths and said to Pharaoh: “A boy is about to be born in the congregation of Israel, through whose hand all the land of Egypt is to be destroyed.”

In the book of Tobit, an evil spirit is said to have been exorcised by means of the liver of a fish.

In the Acts of the Apostles, Simon Magus practiced his arts of magic by using the power of names to drive out evil spirits.

The Lord, also, refers to such practices among the Jews of his time, when he says: “If I by Beelzebub cast out demons, by whom do your sons cast them out?”

We have thus shown that according to the views of the Scriptures and of the ancient Jews at all times, there was nothing wrong either in dreams or in the interpretation of them; and that Jewish opinion as preserved in Josephus, the book of Tobit, the Targum of Jonathan ben Uzziel, and elsewhere, did not condemn the use of incantations and the practice of exorcism and other similar arts.

Finally, we come to consider the question as to whether Daniel is said to have been a member of any of these classes of dream–interpreters which are mentioned in his book. It will be noted that he is never called a hartum nor an ’ashshaph, but is said to have been ten times better than all of them in knowledge and wisdom. It is not said either that he was an ’asheph nor a mekashsheph nor a gazer, nor a kaldu. That he was a hakim is rightly inferred from the fact that he was sought to be killed, when the decree went forth that all the wise men should be killed; but elsewhere he is always called chief (rab) of the wise men, or of the hartums, or of three or four classes together. He is, in fact, called chief of all classes, except of the mekashshephs, the only class which is directly condemned by law. Once he is called chief of the sagans over all the wise men of Babylon. This phrase we shall discuss below. At present, let us look at the meaning of the word rab, “chief,” in its relation to the objects, or persons, over which the rab was set. The only point we need to discuss in this connection, is whether the rab was necessarily of the same class and practicer of the same arts and crafts as those who were set under him. It might seem to most to be sufficient merely to state as an obvious fact not needing proof that he might have been chief of the hartums and others without himself being one. But as some have controverted it, and seem to think that Daniel must have been an individual of the same kind as those over whom he was set as chief, it may be well to pause and discuss the term rab, as it is used.

In Arabic rab is the most ordinary title of God, occurring in the Koran as a designation of the deity only less frequently than the word Allah itself. He is the lord of all creatures, not because he is like them or of them, but as their maker and preserver and ruler and owner of the slaves, dominus. In Hebrew, rab meant captain, or master, or chief. Thus, Nebuzaradan was captain of the guard (Jer. 41:10); Ashpenaz was master of the eunuchs (Dan. 1:3); Ahasuerus had officers of his house (Est. 1:8); Jonah’s ship had its master of the ropes (Jon. 1:6). In Assyrio– Babylonian the word was of much more general use than in Arabic or Hebrew. There were rabs set over the gardens of the king, over the watering machines, over the treasury, over the stables, the courts, the flocks, the house, the temple, the cities, the prisoners; over the governors, the captains, the bowmen, and the divisions of the army; over the merchants, the builders (?), the seers, enchanters, and exorcists; there was a captain of the king, a chief of the captains, or princes, of the king, and a rab of the sons of the king, and a chief of the house of Belshazzar the son of the king.

It will be noted that the ’ashiph, the mashmash, the bari (or seers), and the zimmeri, or enchanters, all have a chief. One should remark, further, that a rab does not necessarily perform the duties of the ones over whom he is set. The soldiers were directed by their rab and led by him; but doubtless did many menial duties from which he would be exempt. The rab of the sons of the king may have been beneath them in birth, but would be their teacher. No one would hold the rab responsible for all of the acts of beliefs of the scholar, any more than he would hold Seneca responsible for Nero, or Bossuet for Louis XV. The chief of chiefs of the king would probably be the highest chief, or lord, next to the king, according to the common Semitic idiom for expressing the superlative by putting a noun in the singular before the same noun in the plural, as in the phrase “king of kings and lord of lords.” From these examples, it is evident that a rab may or may not have been of the same knowledge, class, dignity, or practice, as those over whom he was placed. We have has secretaries of the navy who were not trained at Annapolis. England has had ministers of war who were not distinguished generals. France has had in her cabinet ministers of religion who were not ecclesiastics. So the fact that Daniel was made rab of the wise men, or of the hartums, and others, does not prove that he was one of them, or that he did what they did. The book of Daniel says he knew ten times more of real Page 387 knowledge and wisdom than all the ’ashephs and hartums of Babylon; and that he got his knowledge as dream–interpreter from God through prayer, and not by divination or sorcery. It never calls him a hartum, and ’ashshaph, an ’asheph, a mekashsheph, a kaldu, or a gazer; but a man who was made wise through study, abstinence, and the favor of God. He may have known all the mysteries of the Babylonian seers, priests, and enchanters; but there is no evidence in the book of Daniel, nor anywhere else, to show that Daniel practiced the black art, nor the heathen methods of divination in any form, nor to show that he became a member of any of these orders. It is simply said that he was the superior of these in knowledge and wisdom and power of interpretation of dreams and omens. The means he used were proper according to the precepts and examples of the Scriptures.

As to his being rab of the Babylonian sorcerers of whatever class, this was an appointment of the king. What duties or functions were involved in the office we know not. It may have been simply an honorary title, or the grant of a position of precedency in court functions and ceremonies. That it did not imply a permanent position with onerous duties and continuous service, would seem to follow from the fact that the queen mother had to recall to Belshazzar that Nebuchadnezzar had ever made the appointment. So that, in conclusion, we can fairly claim that the case against the author of Daniel, on the ground that he makes his hero, though a pious Jew, to have been a member of a class of Chaldean wise men contrary to the Jewish law, has not been made out. The charge has not been proven. On the contrary, the account of Daniel has been shown to be entirely consistent with itself and with the prerequisite historical surroundings, supposing it to be a record of events which took place at Babylon in the sixth century B.C.


In the above discussion we have shown that the six assumptions mentioned on page 370 are all false and that the objection to the historicity of the book of Daniel on the ground that a strict Jew cannot have been made chief of the heathen sages of Babylon, nor initiated into their class, is unsupported by the evidence drawn from the Jews themselves, as well as from the monuments, as to what the character of the wise men really was. We have shown, further, that the objection, if valid, would militate as much against the ideas of the pious Jews in the second century B.C., as against those held by them in the sixth century B.C.; inasmuch as the literary conception of such a character and reception of a work based on such a conception would be as much against their ideas as the historical existence of such a man would be. Moreover, we have shown that “the confused notions” about Daniel in his relations to the wise men of Babylon, as well as about these wise men, are true not so much of the author of Daniel as of those who criticize he statements of the book in reference to them. And finally, we have shown that there is no reason for believing that Daniel may not have been and done all that the book of Daniel says that he was and did, without any infringement of the law or the prophets, or contravention of the religious ideas of the Jews at any time of their history.

O Δανιήλ και οι Σοφοί

Όταν ο Παύλος ήταν στους Φιλίππους, κατηγορήθηκε ότι δίδασκε έθιμα τα οποία δεν ήταν νόμιμο να τηρούνται από τους Φιλιππίσιους, όντας Ρωμαίοι. Δίχως δίκη και καταδίκη, ξυλοκοπήθηκε, φυλακίστηκε και τον έθεσαν σε δεσμά. Αυτό το παράδειγμα αποκαλύπτει τον τρόπο με τον οποίο οι κριτικοί κατηγορούν τον Δανιήλ ότι έγινε ένας σοφός της Βαβυλώνας, τηρώντας έθιμα τα οποία δεν ήταν νόμιμο να τηρεί «όντας ευλαβής Εβραίος». Δεν αποδεικνύουν ότι τα έθιμα των σοφών δεν ήταν νόμιμο να τα τηρεί ένας ευλαβής Εβραίος. Για να το κάνουν αυτό, θα έπρεπε να καταδείξουν το τι σήμαινε στην πραγματικότητα το να είναι κάποιος ευλαβής Εβραίος˙ και δεύτερον, το τι ήταν αυτό που περιλάμβαναν τα έθιμα και οι πεποιθήσεις ενός σοφού της Βαβυλώνας τα οποία καθιστούσαν αδύνατο για το Δανιήλ να είναι ταυτοχρόνως και ευλαβής Εβραίος και σοφός της Βαβυλώνας. Αυτό έχουν αποτύχει να το καταδείξουν. Απλώς το συμπεραίνουν, όπως ακριβώς και οι Φιλιππήσιοι συμπέραναν ότι ο Παύλος προκαλούσε αναταραχή στην πόλη τους διδάσκοντας παράνομα έθιμα.

Και πάλι, όπως θα δούμε, έχουν αποτύχει να καταδείξουν το πώς ήταν δυνατό για έναν Εβραίο συγγραφέα του 2ου αιώνα π.Χ., – εποχή των Μακκαβαίων και των Ασιδαίων (Χασιδείμ) – να συγγράψει ένα βιβλίο του οποίου ο ήρωας να παρουσιάζεται τόσο ως ευλαβής Εβραίος όσο και ως σοφός της Βαβυλώνας, εάν υπήρχε κάποια ασυνέπεια στο να έχει κάποιος και τις δύο αυτές ιδιότητες ταυτοχρόνως. Έχουν αποτύχει να αναλογιστούν καν το πώς ένας ευλαβής Εβραίος, γράφοντας ένα μυθιστόρημα για την ενθάρρυνση των ευλαβών Εβραίων το οποίο θα γινόταν αποδεκτό από ευλαβείς Εβραίους ως γνήσια ιστορία, θα μπορούσε να δηλώσει ότι ένας ευλαβής Εβραίος ήταν ένας σοφός της Βαβυλώνας, εάν υπήρχε οτιδήποτε παράνομο ή ανάρμοστο στο να είναι ένας ευλαβής Εβραίος σοφός της Βαβυλώνας. Ασφαλώς ένας ευλαβής Εβραίος στα μέσα του 2ου αιώνα π.Χ. ήταν το ίδιο ευλαβής με έναν στα μέσα του 6ου αιώνα π.Χ.. Ασφαλώς επίσης, ένας Χαλδαίος σοφός στα μέσα του 2ου αιώνα π.Χ. ήταν το ίδιο κακός με έναν στα μέσα του 6ου αιώνα π.Χ.. Ασφαλώς επίσης, όπως θα διαπιστώσουμε, ένας σοφός ήταν και στις δύο αυτές περιόδους και σε όλες τις περιόδους το αντικείμενο αφειδούς, απόλυτου και σταθερού επαίνου εκ μέρους των Εβραίων, των Βαβυλωνίων και των Ελλήνων. Ασφαλώς, τέλος, εάν οι κριτικοί ήταν σωστοί στον ισχυρισμό τους ότι ο νόμος ολοκληρώθηκε μετά την αιχμαλωσία, ένας ευλαβής Εβραίος του 2ου αιώνα π.Χ. θα ήταν πολύ περισσότερο ευλαβής απ’ ότι θα ήταν ένας τον 6ο αιώνα π.Χ., πριν ολοκληρωθεί ο νόμος. Διότι ασφαλώς ένας ευλαβής Εβραίος του 6ου αιώνα π.Χ. δεν μπορεί να κατηγορηθεί από τους κριτικούς για το ότι δεν τηρεί έναν νόμο ο οποίος κατά τους ίδιους αυτούς κριτικούς δεν δημοσιεύτηκε πριν τον 5ο ή τον 4ο αιώνα π.Χ.. Ένας συγγραφέας ο οποίος ζούσε στην Παλαιστίνη τον 2ο αιώνα π.Χ., ο οποίος συνέγραφε ένα βιβλίο με σκοπό την ενθάρρυνση των Ασιδαίων και την τήρηση του νόμου, πολύ δύσκολα θα παρουσίαζε τον ήρωά του να διάγει μια ζωή ασύμβατη με τον ίδιο τον νόμο τον οποίο είχε σκοπό να μεγαλύνει· ενώ ένας Εβραίος ο οποίος ζούσε στη Βαβυλώνα τον 6ο αιώνα π.Χ., όπου ο νόμος δεν μπορούσε να εφαρμοστεί αυστηρά, θα μπορούσε να δικαιολογηθεί ακόμη και εάν είχε παραβιάσει τις εντολές οι οποίες ήταν αδύνατο για αυτόν να εφαρμοστούν. Αυτό είναι ένα ad hominem επιχείρημα το οποίο ευχαρίστως θέτουμε για να αναλογιστούν αυτοί που επιβεβαιώνουν ότι ένας ευλαβής Εβραίος του 6ου αιώνα π.Χ. δεν θα μπορούσε να είναι ένας σοφός της Βαβυλώνας, ενώ ένας ευλαβής Εβραίος του 2ου αιώνα π.Χ. θα μπορούσε!

Όταν ο Ιησούς φέρθηκε μπροστά στον Αρχιερέα, δύο μάρτυρες έδωσαν μαρτυρία ότι είπε, «Γκρεμίστε αυτόν το ναό, και σε τρεις ημέρες θα τον ανεγείρω». Ο ευαγγελιστής παραδέχεται ότι ο Ιησούς χρησιμοποίησε αυτές τις λέξεις αλλά λέει ότι με αυτές εννοούσε το ίδιο του το σώμα και όχι τον ναό της Ιερουσαλήμ. Οι μάρτυρες, κατά συνέπεια, ήταν εσφαλμένοι όχι διότι δεν έδωσαν σωστή μαρτυρία ως προς τα λόγια που ειπώθηκαν, αλλά διότι τα προσδώσαν νόημα διαφορετικό από αυτό που προορίστηκε και είχε κατανοηθεί. Έτσι, όπως θα καταδείξω στη συνεχεία, ο συγγραφέας του βιβλίου του Δανιήλ πράγματι παρουσιάζει τον προφήτη σαν να είχε υπάρξει σοφός της Βαβυλώνας· αλλά αυτός ο σοφός ήταν ένας σοφός του οποίου ο τρόπος ζωής ήταν σε πλήρη αρμονία με τη διδασκαλία του νόμου και των προφητών, ενώ ο σοφός των κριτικών είναι το αβάσιμο προϊόν της ίδιας τους της φαντασίας. Αλλά ας περάσουμε στις αποδείξεις.


Ένας συγγραφέας που παρουσιάζει έναν ευλαβή Εβραίο ο οποίος τηρεί πιστά το νόμο, να έχει γίνει μέλος της κοινωνίας των Χαλδαίων Μάγων δεν μπορεί παρά να έχει πολύ συγκεχυμένες αντιλήψεις περί αυτής της κοινωνίας.[1]

Άλλες ενδείξεις που προσκομίζονται για να καταδείξουν ότι το βιβλίο δεν είναι το έργο ενός σύγχρονου, είναι οι ακόλουθες:

  1. Το απίθανο του γεγονότος ότι ο Δανιήλ, ένας ευλαβής Εβραίος, θα είχε επιτρέψει να μυηθεί στην κάστα των Χαλδαίων «σοφών» ή ότι θα είχε γίνει δεκτός από τους ίδιους τους σοφούς.[2]
  2. Πώς μπορεί να εξηγηθεί ο ισχυρισμός ότι ο Δανιήλ, ένας ευλαβής Εβραίος, έγινε αρχηγός των παγανιστών σοφών της Βαβυλώνας; (2:48, 4:9).[3]


Σε αυτές τις ενστάσεις περιλαμβάνονται ορισμένες εικασίες.

  1. Ότι ένας ευλαβής ή θεοσεβής Εβραίος, πιστός τηρητής του νόμου, δε θα μπορούσε να είναι ο αρχηγός των «σοφών» της Βαβυλώνας δίχως να σπιλώσει τη φήμη του και να προκαλέσει βλάβη στο χαρακτήρα του.
  2. Ότι ένας Εβραίος συγγραφέας της εποχής των Μακκαβαίων θα μπορούσε να παρουσιάσει τον ευλαβή ήρωα ενός μυθιστορήματος, να είναι μέλος της παγανιστικής κοινωνίας των μάγων, ή Χαλδαίων˙ αλλά ότι είναι απίθανο ότι ο πραγματικός Δανιήλ του 6ου π.Χ. αιώνα θα μπορούσε να είναι μέλος μιας τέτοιας κάστας.
  3. Ότι ένας συγγραφέας που έγραψε αυτό το πράγμα δεν μπορεί παρά να έχει πολύ συγκεχυμένες αντιλήψεις περί του τι ήταν αυτοί οι μάγοι.
  4. Ότι ο Δανιήλ πρέπει να μυήθηκε στα μυστήρια μιας τέτοιας κοινωνίας.
  5. Ότι και ο αρχηγός μιας τέτοιας κοινωνίας πρέπει να ήταν ένοχος άσκησης μαύρης μαγείας.
  6. Ότι οι ίδιοι οι σοφοί τον εισήγαγαν στην κάστα των Χαλδαίων.


Πριν προχωρήσουμε στη συζήτηση αυτών των εικασιών, ας παραθέσουμε τις πλήρεις δηλώσεις του βιβλίου του Δανιήλ όσον αφορά στη σχέση του Δανιήλ με τους σοφούς.

Ο Ναβουχοδονόσορ τον εκπαίδευσε στη γνώση και στη γλώσσα των Χαλδαίων (Δαν. 1:3-5) ώστε να μπορεί να σταθεί μπροστά στο βασιλιά, και ο βασιλιάς ενέκρινε την εκπαίδευσή του (1:18-20).

Ο Θεός του έδωσε χάρη και έλεος ενώπιον του αρχιευνούχου (1:9) και γνώση και ενόραση σε κάθε γραφή και σοφία (1:17).

Ο βασιλιάς της Βαβυλώνας διαπίστωσε ότι ήταν δέκα φορές καλύτερος από όλους τους μάγους ιερείς και τους επικαλούμενους πνεύματα που υπήρχαν σε ολόκληρη τη βασιλική του επικράτεια (1:20).

Όταν ο βασιλιάς κάλεσε όλους τους μάγους ιερείς και τους επικαλούμενους πνεύματα και αυτούς που έκαναν μαγγανείες και τους Χαλδαίους για να του αποκαλύψουν το όνειρό του, ο Δανιήλ δεν ήταν ανάμεσά τους (2:4-9). Μονό όταν ο βασιλιάς διέταξε να θανατωθούν όλοι οι σοφοί της Βαβυλώνας έψαξαν για το Δανιήλ και τους συντρόφους του προκειμένου να τους θανατώσουν (2:13).

Ο βασιλιάς μεγάλυνε τον Δανιήλ και τον έκανε ανώτατο ύπαρχο όλων των σοφών της Βαβυλώνας (2:46-49).

Στο 4:9 αποκαλείται rab hartumaya ή αρχηγός των μάγων, ή ιερών γραφέων.

Στο 5:11 η βασίλισσα λέει ότι είχε γίνει αρχηγός των μάγων ιερέων, των επικαλούμενων πνεύματα, των Χαλδαίων και των μάντεων.

Μπορούσε να ερμηνεύσει όνειρα και οιωνούς με τη δύναμη του Θεού η οποία του δόθηκε σε απάντηση προσευχής του (2:17-23).

Σε αυτά τα αποσπάσματα διακρίνουμε τα ακόλουθα σημεία σε σχέση με το Δανιήλ:

Διδάχτηκε όλη τη σοφία και τη γλώσσα των Χαλδαίων, ώστε ο Ναβουχοδονόσορ τον βρήκε 10 φορές καλύτερο από τους ιερούς αντιγραφείς και μάγους (τους hartummim και ashshafim) που υπήρχαν σε όλη τη βασιλική του επικράτεια.

Ο Θεός του έδωσε επίγνωση και ενόραση σε όλη τη γνώση και τη σοφία, και ικανότητα να ερμηνεύει όνειρα και οιωνούς μέσω προσευχής.

Ήταν μέλος των σοφών (hakkimin) της Βαβυλώνας, αλλά δε λέγεται ότι ήταν μέλος των ιερών γραφέων, των μάγων ιερέων, των μάντεων, των Χαλδαίων, των αστρολόγων ή των μαθηματικών.

Ήταν ανώτατος ύπαρχος όλων των σοφών (hakkamin) της Βαβυλώνας˙ καθώς επίσης αρχηγός των ιερών γραφέων, των μάγων ιερέων, των μάντεων, των Χαλδαίων, ή αστρολόγων.

Οι έξι εικασίες όσον αφορά στη σχέση του Δανιήλ με τους «σοφούς» είναι τόσο άρρηκτα συνυφασμένες, ώστε θα κάνουμε μια γενική συζήτηση του όλου ζητήματος, με σκοπό να καταδείξουμε ότι είναι όλες τους εσφαλμένες. Και πρώτον, μπορεί να τεθεί η ερώτηση εάν οι ενιστάμενοι όντος πιστεύουν ότι ήταν εσφαλμένο για έναν ευλαβή Εβραίο να διδαχτεί τη γνώση και τη γλώσσα των Χαλδαίων. Εάν αυτό ισχύει, τότε ήταν λάθος που ο Μωυσής διδάχτηκε όλη τη σοφία των Αιγυπτίων και ο Παύλος που σπούδασε στο εθνικό πανεπιστήμιο στην Ταρσό. Επιπρόσθετα, το βιβλίο λέει (1:17) ότι «ο αληθινός Θεός έδωσε στον Δανιήλ γνώση και ενόραση σε κάθε γραφή και σοφία.»

Ή μήπως ήταν ανάρμοστο το ότι «είχε κατανόηση σχετικά με κάθε είδους οράματα και όνειρα» (1:17); Τότε, ήταν επίσης εσφαλμένο το ότι ο Μωυσής ερμήνευσε τα όνειρα του Φαραώ και των αξιωματούχων του˙ παρ’ όλα αυτά, και ο Μωυσής και ο Φαραώ και ο Στέφανος αποδίδουν αυτή την ικανότητα στο Θεό. Εξάλλου, στο βιβλίο του Δανιήλ, τόσο ο Δανιήλ όσο και οι σοφοί και ο Ναβουχοδονόσορ αποδίδουν την ικανότητα του Δανιήλ να ερμηνεύει όνειρα και οράματα στην άμεση παρέμβαση του Θεού.

Ή μήπως «o νόμος» στον οποίο λέγεται ότι ήταν πιστός, απαγόρευε την ερμηνεία ονείρων και οραμάτων;

Όσον αφορά στα όνειρα, ένα από τα χαρακτηριστικά του Ελοχιμιστή (Ε), σε αντίθεση με το Γιαχβιστή, λέγεται ότι είναι η τόσο συχνή αναφορά του σε όνειρα. Αλλά αυτό πάντοτε γίνεται χωρίς να προσάπτεται κάποια μομφή στο να τα πιστεύει κάποιος ή στο να προσπαθεί να τα ερμηνεύσει. Σύμφωνα με τον Dillmann, το χωρίο Αριθμοί 12:6 ανήκει στο Γιαχβιστή. Αυτό λέει: «Αν υπήρχε προφήτης από εσάς για τον Γιαχβέ, σε όραμα θα του έκανα γνωστό τον εαυτό μου. Σε όνειρο θα του μιλούσα.» Ασφαλώς δεν υπάρχει καμία αποδοκιμασία εδώ. Στο Δευτερονόμιο, η μόνη αναφορά στα όνειρα βρίσκεται στο 13ο κεφάλαιο, όπου εάν ένας προφήτης ή κάποιος που ονειρεύτηκε όνειρο έβαζε σε πειρασμό το λαό να λατρέψει άλλους θεούς καταδικαζόταν σε θάνατο˙ με αυτόν που ονειρεύτηκε όνειρο να τίθεται στην ίδια τάξη με τον προφήτη.

Όσο για τα οράματα, ο Γιαχβιστής στο Γένεσης 15:1, παρουσιάζει τον Θεό να μιλάει στον Αβραάμ σε όραμα, και σχεδόν όλοι οι μεγάλοι προγενέστεροι προφήτες ισχυρίστηκαν ότι ο Θεός τους μίλησε με οράματα. Είναι λοιπόν προφανές ότι ούτε το να πίστευε κάποιος είτε σε όνειρα είτε σε οράματα, ούτε το να προσπαθούσε να τα ερμηνεύσει μπορούσε να είναι εσφαλμένο, κατά τη γνώμη των προφητών. Το ότι ο Δανιήλ, επίσης, λέγεται ότι είδε οράματα, βρίσκεται σε αρμονία με την πλέον αυστηρή ορθοδοξία και την πλέον όσια ευλάβεια αυτών που ήταν πιστοί στο νόμο ξεκινώντας από τα αρχαιότερα χρόνια και φτάνοντας στην εποχή της Καινής Διαθήκης όπου οι νέοι έβλεπαν οράματα και οι γέροντες ονειρεύονταν όνειρα.

Εάν λοιπόν ο Δανιήλ έκανε κάτι το οποίο τον καθιστούσε ανευλαβή Εβραίο, αυτό πρέπει να έγκειτο στο ότι επέτρεψε να βρεθεί ανάμεσα σε φθοροποιά συναναστροφή, στο ότι υπήρχε κάτι εσφαλμένο στα δόγματα ή στις πρακτικές των «σοφών», στο ότι ήταν ασύμβατο ένας ευλαβής Εβραίος να είναι αρχηγός της σοφίας τους, παρ’ ότι μπορεί να μην ασπαζόταν τα πιστεύω τους ούτε να συμμετείχε στις πρακτικές τους.

Τώρα, ας παραβλέψουμε προς το παρόν το εάν ο Δανιήλ πράγματι έγινε μέλος της κοινωνίας των Χαλδαίων σοφών, και ας αναλογιστούμε απλά το ποια ήταν τα δόγματα και οι πρακτικές των λεγόμενων «σοφών». Στην αρχή, ας λεχθεί, υπάρχει σοβαρός κίνδυνος του να τραγικοποιήσουμε λέξεις για τις οποίες δεν έχουμε γνώση, απλά διότι με την παρούσα γνώση μας είναι αδύνατο να σχηματίσουμε μια καθαρή και ορθή αντίληψη του τι ήταν οι σοφοί της Βαβυλώνας. Αυτή η δυσκολία οφείλεται εν μέρη στη γλώσσα και εν μέρη στη γραμματεία. Όσον αφορά στη γραμματεία, δεν υπάρχει κανένα έγγραφο από τους ίδιους τους Βαβυλώνιους το οποίο να αναφέρεται στο συγκεκριμένο ζήτημα. Όσον αφορά στη γλώσσα, θα πρέπει να θυμόμαστε ότι οι όροι στο βιβλίο του Δανιήλ είναι είτε σε μια περίεργη Αραμαϊκή διάλεκτο είτε στα Εβραϊκά, και ότι με την παρούσα γνώση μας είναι αδύνατο να καθορίσουμε ποιες Βαβυλωνιακές λέξεις αντιστοιχούν εννοιολογικά στις Αραμαϊκές και Εβραϊκές εκφράσεις.

Αρχίζοντας με τον πιο γενικό όρο ο οποίος απαντά στο βιβλίο του Δανιήλ, τον όρο ο οποίος αποδίδεται ως «σοφοί», διαπιστώνουμε ότι τα Αραμαϊκά του Δανιήλ εκφράζουν αυτή την έννοια με το hakkim. Αυτή η λέξη και τα παράγωγά της χρησιμοποιούνται με θετική έννοια σε κάθε Αραμαϊκή διάλεκτο. Έτσι, στην επιγραφή Panammu του 725 π.Χ. περίπου, από τη βόρεια Συρία, ο βασιλιάς κάνει λόγο για τη σοφία του και τη δικαιοσύνη του. Με παρόμοιο τρόπο, το Σαμαρειτικό Ταργκούμ μεταφράζει συστηματικά το Εβραϊκό hakam με το hakkim, με εξαίρεση το Γένεση 41:8 όπου το Σαμαρειτικό κείμενο χρησιμοποιεί τη λέξη קּםם μάγος. Με παρόμοιο τρόπο και στα Συριακά Αραμαϊκά, τόσο στην Πεσίτα όσο και αλλού, η λέξη χρησιμοποιείται με καλή έννοια. Το ίδιο αληθεύει και στα Αραβικά, τόσο στη μετάφραση της Βίβλου όσο και αλλού. Ο Lane στο σπουδαίο του αραβικό λεξικό, δίνει μόνο θετικές έννοιες τόσο για τη ρίζα όσο και για τα παράγωγά της γενικά. Ο hakim είναι ένας «σοφός, ένας φιλόσοφος, ένας γιατρός»˙ ενώ hikma είναι «το να κατέχει κάποιος γνώση της πραγματικής φύσης των πραγμάτων και να ενεργεί στη συνεχεία σε αρμονία με τις απαιτήσεις». Επιπρόσθετα, στα Εβραϊκά η λέξη «σοφός» δε χρησιμοποιείται ποτέ με αρνητική έννοια.[4] Οι μόνοι «σοφοί» που καταδικάζονται είναι αυτοί που είναι σοφοί στα δικά τους μάτια και όχι στην πραγματικότητα (Ησαΐας 5:21). Στα μεταγενέστερα Εβραϊκά επίσης, γίνεται μνεία περί των σοφών, όπως στο Εκκλησιαστικός 6:32 και στα Αποσπάσματα των Σαδδουκαίων 2:3 και 6:3.

Στα Βαβυλωνιακά, το ουσιαστικό από αυτή τη ρίζα δεν έχει βρεθεί, αλλά το ρήμα, το οποίο έχει βρεθεί πολλές φορές, χρησιμοποιείται πάντοτε με καλή έννοια. Η Ασσυριο-Βαβυλωνιακή γλώσσα, ωστόσο, έχει αρκετές λέξεις οι οποίες μπορούν να αποδοθούν ως «σοφοί»˙ αλλά καμία από αυτές δεν χρησιμοποιείται συγκεκριμένα ή από μόνη της για να υποδηλώσει κάποια κάστα μάγων ή αστρολόγων˙ και ακόμη λιγότερο ισχύει το ότι αυτοί οι μάγοι ήταν οι μόνοι σοφοί.[5]

Στα Αιθιοπικά, επίσης, σύμφωνα με το λεξικό του Dillman τα hakim και tabib, με το tabib να αποτελεί τη συνήθη λέξη για το «σοφοί», χρησιμοποιούνται μόνο με καλή έννοια.[6]

Συνεπώς, από τη χρήση των λέξεων για τον όρο «σοφοί» στις διάφορες Σημιτικές γλώσσες, είναι πασιφανές ότι το να ανήκε κάποιος στην κάστα των σοφών δεν ήταν κάτι κακό αυτό καθαυτό. Ούτε η Βίβλος ούτε ο Ναβουχοδονόσορ υπαινίχτηκαν καν ότι ήταν κακό. Οι σοφοί του βιβλίου του Δανιήλ έπρεπε να θανατωθούν διότι ένας τύραννος οργίστηκε με ορισμένους από αυτούς οι οποίοι ισχυριστήκαν ότι μπορούσαν να κάνουν περισσότερα από αυτά που μπορούσαν να κάνουν, ή τουλάχιστον από τους οποίους ο βασιλιάς απαιτούσε περισσότερα από αυτά που ήταν δυνατό να γνωρίζουν, επειδή απέτυχαν να ικανοποιήσουν τις απαιτήσεις του. Το διάταγμα να θανατωθούν όλοι δεν δικαιολογούνταν από την αποτυχία απλώς μιας μερίδας των λεγόμενων σοφών. Αλλά ακόμη και αν ήταν αδύνατο να ικανοποιηθεί ο βασιλιάς από οποιοδήποτε σοφό, αυτό δεν θα αποδείκνυε ότι το να είναι ένας ευλαβής Εβραίος μέλος των σοφών ήταν ανάρμοστο. Ποιος σοφός σήμερα θα μπορούσε να αποκαλύψει σε έναν άνθρωπο το όνειρο το οποίο αυτός ο άνθρωπος είχε ξεχάσει; Τέτοιου είδους άγνοια δεν έχει καμία σχέση με την ευλάβεια. Είναι απλά ένας περιορισμός κοινός μεταξύ των ανθρώπων. Διότι όπως αληθινά λέει ο Δανιήλ «Το μυστικό το οποίο ο βασιλιάς ζητάει, κανένας σοφός δεν μπορεί να το φανερώσει στο βασιλιά. Ωστόσο, υπάρχει Θεός στους ουρανούς ο οποίος αποκαλύπτει μυστικά.» Οι σοφοί δεν μπορούν να κατηγορηθούν για κάτι το οποίο μπορούσε να γνωρίζει μόνο ο Θεός.

Όσον αφορά στη λέξη ’ashshaph (μάγος) στο Εβραϊκό τμήμα του Δανιήλ, 1:20 και 2:2 και στο Αραμαϊκό τμήμα, 2:10 και στη λέξη ’asheph στο 2:27, 4:4, 5:7, 11, 15, μπορεί να ειπωθεί, πρώτον, ότι κανένα παράγωγο, ούτε ρίζα, απαντά οπουδήποτε αλλού στην Παλαιά Διαθήκη. Τόσο το ρήμα όσο και ορισμένα ουσιαστικά απαντούν στα Συριακά με την έννοια του «γοητεύω, γόητας»˙ αλλά όχι προφανώς σε οποιαδήποτε άλλη Αραμαϊκή διάλεκτο, ούτε στα Αραβικά, ούτε στα Αιθιοπικά. Στα Βαβυλωνιακά ωστόσο, η ρίζα απαντά σε διάφορες μορφές˙ και οι δύο μορφές που αντιστοιχούν επακριβώς στο ’ashshaph και στο asheph απαντούν επίσης.[7]

Ποια είναι λοιπόν η σημασία της ρίζας και των διαφόρων μορφών της όπως απαντούν στα Βαβυλωνιακά;[8]

Από τις αυθεντίες τις οποίες έχουμε στην κατοχή μας και τα κείμενα τα οποία αυτές παραθέτουν, είναι ολοφάνερο ότι κατά τη γνώμη των Βαβυλωνίων το αξίωμα και οι πράξεις των ’ashipu και των ’ashshapu ήταν επωφελείς για την κοινότητα. Ήραν απαγορεύσεις και εξόρκιζαν πονηρά πνεύματα και ασθένειες και προκαλούσαν καλά οράματα και όνειρα. Ένα σύνηθες ρήμα που υποδηλώνει τη δραστηριότητά τους είναι το pasharu «λύνω»˙ το ίδιο ρήμα που χρησιμοποιείται στο βιβλίο του Δανιήλ για να υποδηλώσει το τι ανέμεναν από αυτούς ο Ναβουχοδονόσορ και ο Βαλτάσαρ. Ήταν μέρος των αρμοδιοτήτων τους να φροντίζουν να μην εμφανίζονται «άσχημα καταθλιπτικά όνειρα» (shunati nashdati), τα οποία προκαλούνταν από δαίμονες οι οποίοι «άρπαζαν το κρεβάτι κάποιου και προκαλούσαν ανησυχία και επιτίθονταν σε κάποιον».[9]

Ένας άλλος όρος που απαντά στο βιβλίο του Δανιήλ[10] είναι το hartom ή hartum. Αυτή η λέξη απαντά επίσης στα Εβραϊκά της Γένεσης 41:8, 24, και στην Έξοδο 7:11, 22, 8:3, 14, 15, 9:11 (δις). Εφόσον αυτή η λέξη δεν απαντά σε καμία άλλη Αραμαϊκή διάλεκτο εκτός αυτής του Δανιήλ, δε μπορούμε να αντλήσουμε καμία πληροφορία περί της σημασίας της από αυτές τις πηγές.[11] Όταν αναλογιζόμαστε το ρόλο που παίζει το όνομα στην Αιγυπτιακή μαγεία, μπορούμε ορθά να πιστέψουμε ωστόσο, ότι οι αρχηγοί μάγοι λάβαιναν την ονομασία τους από το γεγονός ότι είχαν δύναμη να επικαλούνται ονόματα[12] και ότι οι Αραμαίοι και οι Εβραίοι υιοθέτησαν το όνομα για να υποδηλώσουν αυτούς που «έδεναν» ή ελευθέρωναν με τη δύναμη των ονομάτων.

Αυτή η δύναμη των ονομάτων έπαιζε επίσης έναν εξέχοντα ρόλο στην Βαβυλωνιακή θρησκεία. Στη θεραπεία μιας ασθένειας, έπρεπε να αναφερθεί το όνομα του δαίμονα ή της ασθένειας η οποία επρόκειτο να εξορκιστεί, καθώς επίσης το όνομα της θεότητας με τη δύναμη της οποίας θα γινόταν ο εξορκισμός. Για να λάβουν τη βοήθεια της θεότητας, χωρίς την οποία το κακό ή ο δαίμονας δεν μπορούσε να εκδιωχτεί, οι ιερείς απήγγειλαν τους αίνους και έψαλαν της προσευχές και τις ικεσίες της συγκεκριμένης θεότητας˙ και ίσως από αυτό τον ουσιώδη παράγοντα της τέχνης του εξορκισμού να προέκυψαν οι ύμνοι αίνου οι οποίοι απαντούν τόσο συχνά στις επωδούς των Βαβυλωνίων. [13]

Όσο για την έννοια του gazer, του τελευταίου όρου που χρησιμοποιείται στο βιβλίο του Δανιήλ για να υποδηλώσει τάξεις σοφών, πολύ λίγα μπορούν να ειπωθούν με βεβαιότητα. Η ρίζα δεν απαντά στα Ασσυριο-Βαβυλωνιακά˙ ούτε κάποια λέξη από αυτή τη ρίζα έχει κάποια ικανοποιητική έννοια σε οποιαδήποτε Αραμαϊκή διάλεκτο, ούτε στα Αραβικά, στα Εβραϊκά ή στα Αιθιοπικά.[14]

Η Εβραϊκή λέξη mekashshefim δεν χρησιμοποιείται πότε για τους σοφούς. Στα Δανιήλ 2:2, το μόνο μέρος στο οποίο απαντά στο βιβλίο, η Αγγλική μετάφραση το αποδίδει με το μάγοι. Ούτε η ρίζα ούτε οποιοδήποτε παραγωγό αυτής της ρίζας χρησιμοποιήθηκε με αυτή την έννοια σε οποιαδήποτε Αραμαϊκή διάλεκτο.[15]

Το Εβραϊκό κείμενο χρησιμοποιεί το ουσιαστικό kashp πάντοτε με την αρνητική έννοια της «δαιμονικής μαγείας» και το παράγωγο ουσιαστικό ισοδυναμεί εννοιολογικά με το Αγγλικό «μάγος, μάγισσα ή γητευτής». Η λέξη για τη «μαγγανεία» απαντά 6 φορές στην Εβραϊκή Βίβλο, Συγκεκριμένα στο Ησ. 47:9,12˙ Μιχ. 5:11˙ Ναούμ 3:4 (δις), και στο 2 Βασ. 9:22. Η λέξη mekashsheph «μάγος», απαντά στο Δευτ. 18:10, Eξ. 7:11˙ Mαλ. 3:5, και Δανιήλ 2:2, ενώ το θηλυκό του απαντά στο Εξ. 22:18. Το ρήμα kishsheph απαντά μόνο στο 2 Χρον. 33:6. Όλα αυτά εκτός από την μετοχική μορφή απαντούν στα Βαβυλωνιακά και πιθανώς είναι δανεισμένα από εκεί˙ ή πιθανώς προέρχονται από παλιά, όταν τα Βαβυλωνιακά και τα Εβραϊκά ήταν ένα. Το Σουμεριακό σημάδι uh υποδηλώνει τις Βαβυλωνιακές λέξεις για το «δηλητήριο, το σάλιο, το αίμα και το kishpu». Ίσως η καλύτερη απεικόνιση της σχέσης της μαγείας με το όνειρο του Ναβουχοδονόσορ μπορεί να βρεθεί στην προσευχή που απευθύνεται στο Μαρντούκ από κάποιον άρρωστο μέσω του ιερέα του (mashmashu). Όπως μεταφράζει ο King αυτό το τμήμα της προσευχής στο έργο του Babylonian Magic σελ. 62, η προσευχή λέει:

“Ω Θεέ μου, με την εντολή του στόματός σου είθε να μην πλησιάσει ποτέ κακό,

η μαγεία του μάγου και της μάγισσας (upish kashshapi u kashshapi)˙

είθε να μη με πλησιάσουν ποτέ τα δηλητήρια των μοχθηρών ανθρώπων˙

είθε να μην πλησιάσει ποτέ το κακό ξορκιών,

δυνάμεων και οιωνών του ουρανού και της γης.”

(O my God, by the command of thy mouth may there never approach any evil,

the magic of the sorcerer and of the sorceress (upish kashshapi u kashshapi);

may there never approach me the poisons of the evil men;

may there never approach the evil of charms of powers and portents of heaven and earth.)

Στον αριθμό 50, 22 του ίδιου βιβλίου, ο Ασσουρμπανιπάλ προσεύχεται ώστε ο θεός του να τον ελευθερώσει από δαιμονική μαγεία (pushir kishpiya), χρησιμοποιώντας το ίδιο ρήμα το οποίο απαντά τόσο συχνά στο βιβλίο του Δανιήλ για το «ερμηνεύω». Το να ασκεί κάποιος μαγεία επέσυρε την ποινή του θανάτου με πνιγμό, σύμφωνα με τον νομό του Χαμουραμπί.[16] Αυτός επίσης ήταν ο νόμος μεταξύ των Εβραίων: «Γυναίκα που κάνει μαγγανείες δεν πρέπει να την αφήσεις ζωντανή» (Εξ. 22:18). Μπορεί κατά συνέπεια να τεθεί το ερώτημα γιατί ο Ναβουχοδονόσορ κάλεσε τους μάγους για να ερμηνεύσουν το όνειρό του. Το κείμενο που παρουσιάζεται στον Behrens[17] θα το εξηγούσε αυτό, εάν δεχτούμε τη γραφή που επιτρέπει την εξής μετάφραση: “from before the wind may the king be bewitched.”[18] Σύμφωνα με αυτό, ένας άνθρωπος θα μπορούσε να υποβληθεί σε μάγια για το καλό του εναντίον κάποιου κακού. Αυτός, κατά συνέπεια μπορεί να είναι ο λόγος που ο Ναβουχοδονόσορ κάλεσε τους μάγους. Αυτοί έστελναν κακά όνειρα˙ συνεπώς, αυτοί έπρεπε να τα εξηγήσουν και να ερμηνεύσουν τι είχαν στείλει.[19]

Τα αποτελέσματα αυτής της έρευνας των ονομάτων των τάξεων των σοφών που αναφέρονται στο βιβλίο του Δανιήλ μπορούν να συνοψιστούν λέγοντας ότι οι ’ashephs και οι ’ashshaphs ήταν σίγουρα εξορκιστές οι οποίοι χρησιμοποιούσαν ψαλμωδίες και εξαγνισμούς (;) ώστε να απομακρύνουν τις ασθένειες και να αποτρέψουν καταστροφές˙ ότι οι mekashshephs ήταν μάγοι οι οποίοι ‘έδεναν’ τα θύματά τους μέσω φίλτρων, σάλιου, κτλ., και είχαν τη δύναμη να στέλνουν άσχημα όνειρα και κακά πνεύματα σε αυτούς, καθώς επίσης και να τους ελευθερώνουν από τις μαγείες τις οποίες τους είχαν επιφέρει˙ ότι οι gazers και οι kaldus ήταν αστρολόγοι και οιωνοσκόποι, οι οποίοι έλεγαν τη μοίρα, προέβλεπαν μάστιγες, ερμήνευαν οιωνούς και όνειρα, προγνώριζαν ωροσκόπια, κλπ˙ ότι οι hartums ήταν ιερείς γραφείς που έγραφαν συνταγές και φόρμουλες για χρήση από αρρώστους ή από αυτούς που προσπαθούσαν να τους γιατρέψουν, και ‘γητευτές’ οι οποίοι ‘έδεναν’ και έλυναν με τη δύναμη ονομάτων με ισχύ˙ και ότι οι hakims, ή σοφοί, συμπεριελάμβαναν όλους αυτούς καθώς και άλλους οι οποίοι δεν συμπεριλαμβάνονταν σε αυτές τις τάξεις. Ο Ναβουχοδονόσορ διαπίστωσε ότι ο Δανιήλ ήταν δέκα φορές καλύτερος από όλους τους ’ashshaphs και τους hartums της Βαβυλώνας. Διορίστηκε αρχηγός, ή κύριος, των σοφών (2:48), και των hartums του βασιλιά (5:11), και όλων των άλλων τάξεων που αναφέρθηκαν, εκτός προφανώς των μάγων, – σε σχέση με τους οποίους δε μας λέγεται να είχε καμία σχέση. Πρέπει να επισημανθεί ότι πουθενά στη Βίβλο, σχέση με τους ’ashephs, ’ashshaphs, hartums, gazers, kaldus, ή hakkims δεν απαγορεύεται ρητά. Μόνο οι hakkims, hartums, και οι mekashshephs αναφέρονται ποτέ εκτός του βιβλίου του Δανιήλ. Για τους 1ους από αυτούς τους τρεις, πάντα γίνεται μνεία συνοδευομένη από έπαινο˙ για τους 2ους γίνεται μνεία χωρίς έπαινο και χωρίς μομφή˙ και για τους τελευταίους γίνεται μνεία συνοδευομένη μόνο από κατάκριση. Κατά συνέπεια ‘ένας ευλαβής Εβραίος’ και ‘ένας Εβραίος πιστός στο νόμο,’ θα μπορούσε ασφαλώς να είχε τουλάχιστον σπουδάσει τις επιστήμες και τις τέχνες που ασκούνταν από αυτές τις μη κατακριτέες τάξεις, χωρίς να αφήνει εκτεθειμένο τον εαυτό του στην κατηγορία της παραβίασης του γράμματος του νόμου. Ούτε βλέπουμε κάποιον λόγο για τον οποίο δεν θα μπορούσε να μελετήσει όλα τα σχετικά με τις πρακτικές των μάγων χωρίς ο ίδιος να είναι μάγος.

Εξάλλου, πιστεύουμε ότι εύλογα μπορεί να αμφισβητηθεί το ότι ένας ευλαβής Εβραίος, δηλαδή, ένας Εβραίος που θεωρούνταν ευλαβής σύμφωνα με την εκτίμηση των Ιουδαίων της εποχής του συγγραφέα του βιβλίου του Δανιήλ, – όποτε και αν έζησε και αν έγραψε –, δεν μπορούσε να είναι αστρολόγος και εξορκιστής και ερμηνευτής ονείρων. Ο Ιώσηπος παραθέτει, προφανώς με επιδοκιμασία, μια δήλωση του Βηρωσού κατά την οποία «ο Αβραάμ ήταν άντρας ενάρετος και σπουδαίος μεταξύ των Χαλδαίων και επιδέξιος στην επιστήμη των ουρανών» (Μνημονεύει δὲ τοῦ πατρὸς ἡμῶν Ἁβράμου Βηρωσός, οὐκ ὀνομάζων, λέγων δ᾽ οὕτως: “μετὰ δὲ τὸν κατακλυσμὸν δεκάτῃ γενεᾷ παρὰ Χαλδαίοις τις ἦν δίκαιος ἀνὴρ καὶ μέγας καὶ τὰ οὐράνια ἔμπειρος”).[20]

Λέει επίσης ότι ένας από τους Αιγύπτιους ιερούς γραφείς (ιερογραμματικοί), οι οποίοι ήταν πολύ οξυδερκείς στο να προλέγουν στα αλήθεια μελλοντικά γεγονότα, είπε στο βασιλιά ότι περίπου αυτή την εποχή θα γεννιόταν ένα παιδί στους Ισραηλίτες, το οποίο, εάν μεγάλωνε, θα υποβίβαζε την ισχύ της Αιγυπτιακής κυριαρχίας και θα ανύψωνε τους Ισραηλίτες˙ ότι θα υπερείχε όλων των ανθρώπων σε αρετή, και ότι θα αποκτούσε δόξα την οποία οι άνθρωποι θα θυμούνταν για πάντα.[21]

Αυτός ο ίδιος γραφέας αποπειράθηκε να σκοτώσει το Μωυσή αργότερα, όταν, όντας παιδί και έχοντας υιοθετηθεί από την κόρη του Φαραώ, έριξε στη γη και ποδοπάτησε το στέμμα του Φαραώ το οποίο ο Φαραώ τοποθέτησε στο κεφάλι του˙ επιβεβαιώνοντας έτσι, είπε ο ιερέας, την πρόβλεψή του ότι αυτό το παιδί θα υποβίβαζε την ισχύ της Αιγυπτιακής κυριαρχίας.[22] “Εξαιτίας αυτής της προφητείας οι Αιγύπτιοι δεν τον θανάτωσαν και αργότερα έκαναν το Μωυσή στρατηγό του στρατεύματος τους εναντίον των Αιθιόπων σε αρμονία με τους ίδιους τους τους χρησμούς και τους οιωνούς”.[23]

Όσο για το Σολομών, επιπρόσθετα, ο Θεός του επέτρεψε να μάθει την επιστήμη της δαιμονολογίας προς όφελος και θεραπεία των ανθρώπων, και συνέθεσε επωδούς[24] μέσω των οποίων καταπραΰνονταν οι ασθενείς˙ και άφησε πίσω του μεθόδους θεραπείας για εξορκιστές με τις οποίες αυτοί που είναι ‘δεμένοι’ διώχνουν τους δαίμονες ώστε αυτοί δεν ξαναγυρνάνε, και αυτή η μέθοδος επικρατεί ανάμεσά μας ακόμη και τώρα˙ διότι έχω δει κάποιον συγκεκριμένο από τη χωρά μου ο οποίος ονομάζεται Eleazar, στην παρουσία του Βεσπασιανού και των γιων του και των χιλιάρχών του και του πλήθους των στρατιωτών του, να ελευθερώνει ανθρώπους οι οποίοι είχαν καταλειφθεί από δαίμονες, θεμελιώνοντας ξεκάθαρα με αυτόν τον τρόπο την ικανότητα και τη σοφία του Σολομώντα. (παρέσχε δ᾽ αὐτῷ μαθεῖν ὁ θεὸς καὶ τὴν κατὰ τῶν δαιμόνων τέχνην εἰς ὠφέλειαν καὶ θεραπείαν τοῖς ἀνθρώποις: ἐπῳδάς τε συνταξάμενος αἷς παρηγορεῖται τὰ νοσήματα καὶ τρόπους ἐξορκώσεων κατέλιπεν, οἷς οἱ ἐνδούμενοι τὰ δαιμόνια ὡς μηκέτ᾽ ἐπανελθεῖν ἐκδιώξουσι. καὶ αὕτη μέχρι νῦν παρ᾽ ἡμῖν ἡ θεραπεία πλεῖστον ἰσχύει: ἱστόρησα γάρ τινα Ἐλεάζαρον τῶν ὁμοφύλων Οὐεσπασιανοῦ παρόντος καὶ τῶν υἱῶν αὐτοῦ καὶ χιλιάρχων καὶ ἄλλου στρατιωτικοῦ πλήθους ὑπὸ τῶν δαιμονίων λαμβανομένους ἀπολύοντα τούτων. ὁ δὲ τρόπος τῆς θεραπείας τοιοῦτος ἦν)[25]

Ο Ιώσηπος, επιπρόσθετα, ισχυρίζεται ότι ο ίδιος όχι μόνο είχε προφητικά όνειρα, αλλά και ότι είχε τη δύναμη να τα ερμηνεύει.[26]

Σύμφωνα με το Ταργκούμ του Jonathan ben Uzziel, ο βασιλιάς της Αιγύπτου την εποχή του Μωυσή είδε ένα όνειρο στο οποίο είδε όλη τη γη της Αιγύπτου να τοποθετείτε σε μια ζυγαριά και από την άλλη τοποθετήθηκε ένα αρνί το οποίο ήταν βαρύτερο από όλη τη γη της Αιγύπτου˙ για το οποίο κάλεσε όλους τους μάγους (harrash) της Αιγύπτου και τους αφηγήθηκε το όνειρό του˙ επί του οποίου ο Ιαννής και ο Ιαμβρής, οι αρχηγοί των μάγων, άνοιξαν το στόμα τους λέγοντας: «Ένα αγόρι πρόκειται να γεννηθεί στη σύναξη του Ισραήλ, μέσω του χεριού του οποίου θα καταστραφεί όλη η γη της Αιγύπτου».[27]

Στο βιβλίο του Τωβίτ, λέγεται ότι ένα πονηρό πνεύμα εξορκίστηκε μέσω του συκωτιού ενός ψαριού.[28]

Στις Πράξεις των Αποστόλων, ο Σίμων ο Μάγος εξασκούσε τη μαγική του τέχνη χρησιμοποιώντας τη δύναμη ονομάτων για να εκδιώξει τα πονηρά πνεύματα.

Ο Κύριος, επίσης, αναφέρθηκε σε τέτοιες πρακτικές μεταξύ των Ιουδαίων της εποχής του όταν είπε: «Αν εγώ εκβάλλω τους δαίμονες μέσω του Βεελζεβούλ, οι γιοι σας μέσω τίνος τους εκβάλλουν;»[29]

Έχουμε καταδείξει λοιπόν, ότι σύμφωνα με την άποψη των Γραφών και των αρχαίων Εβραίων όλων των εποχών, δεν υπήρχε τίποτα το εσφαλμένο ούτε στα όνειρα, ούτε στην ερμηνεία τους˙ και ότι η άποψη των Εβραίων όπως έχει διατηρηθεί στον Ιώσηπο, στο βιβλίο του Τωβίτ, στο Ταργκούμ του Jonathan ben Uzziel, και αλλού, δεν καταδίκαζε τη χρήση επωδών και την πρακτική του εξορκισμού και άλλων παρόμοιων τεχνών.

Τελικά, ερχόμαστε να εξετάσουμε το εάν λέγεται ότι ο Δανιήλ ήταν μέλος οποιασδήποτε τάξης των ερμηνευτών ονείρων οι οποίες αναφέρονται στο βιβλίο του. Πρέπει να επισημανθεί ότι ποτέ δεν ονομάζεται ως hartum, ούτε ως ’ashshaph, αλλά λέγεται ότι ήταν δέκα φορές καλύτερος από όλους αυτούς σε γνώση και σοφία. Ούτε ονομάζεται ως ’asheph, ούτε ως mekashsheph, ούτε ως gazer, ούτε ως kaldu. Το ότι χαρακτηρίζεται ως hakim μπορεί ορθά να εξαχθεί ως συμπέρασμα από το γεγονός ότι τον αναζήτησαν για να τον θανατώσουν, όταν εξεδόθη το διάταγμα που πρόσταζε ότι έπρεπε να θανατωθούν όλοι οι σοφοί˙ αλλά αλλού, πάντοτε ονομάζεται αρχηγός (rab) των σοφών, ή των hartums, ή τριών ή τεσσάρων τάξεων ταυτοχρόνως. Στην πραγματικότητα αποκαλείται αρχηγός όλων των τάξεων, εκτός των mekashshephs, της μόνης κάστας η οποία καταδικαζόταν άμεσα από το νόμο. Μια φορά αποκαλείται ‘άρχοντας και ηγούμενος πάντων των σοφιστών Βαβυλωνίας.’ (Δανιήλ 2:48 – Ό) Αυτή τη φράση θα την εξετάσουμε παρακάτω. Προς το παρόν, ας ρίξουμε μια ματιά στη σημασία της λέξης rab, «αρχηγός», σε σχέση με τα αντικείμενα, ή τα άτομα επί των οποίων τίθεται ο rab. Το μόνο σημείο που πρέπει να συζητήσουμε σε αυτή τη συνάφεια, είναι το εάν ο rab ήταν απαραίτητα της ίδιας τάξης και εάν ασκούσε τις ίδιες τέχνες με αυτούς οι οποίοι ήταν υπό την αρχηγία του. Για τους περισσότερους θα ήταν επαρκές απλώς το να δηλώσουμε ως προφανές γεγονός το οποίο δεν χρειάζεται αποδείξεις, το ότι θα μπορούσε να είναι αρχηγός των hartums και άλλων, χωρίς ο ίδιος να είναι ένας από αυτούς. Αλλά καθώς ορισμένοι έχουν αντεπειχηρηματολογήσει και φαίνεται να πιστεύουν ότι πρέπει και ο ίδιος ο Δανιήλ να ήταν ένας από αυτούς επί τους οποίους είχε τεθεί αρχηγός, θα ήταν καλό να κάνουμε μια παύση και να συζητήσουμε τον ορό rab όπως χρησιμοποιείται.

Στα Αραβικά το rab είναι ο συνηθέστερος τίτλος για το Θεό, απαντώντας στο Κοράνιο ως προσδιορισμός της θεότητας λιγότερα συχνά μόνο από την ίδια τη λέξη Αλλάχ. Είναι ο κύριος όλων των πλασμάτων, όχι διότι είναι σαν αυτά ή από αυτά, αλλά ως δημιουργός τους και διατηρητής και άρχοντας και ιδιοκτήτης. Με παρόμοιο τρόπο ο αρχηγός των σκλάβων δεν είναι σκλάβος, αλλά ο ιδιοκτήτης των σκλάβων, ο dominus. Στα Εβραϊκά το rab σήμαινε αρχηγός, ή κύριος, ή ηγέτης. Έτσι, ο Νεβουζαραδάν ήταν αρχηγός της σωματοφυλακής (Ιερ. 41:10), ο Ασφενάζ ήταν αρχηγός των ευνούχων (Δανιήλ 1:3), ο Ασσουήρης είχε οικονόμους (officers-ASV) του σπιτιού του (Εσθ. 1:8), το πλοίο στο οποίο επέβαινε ο Ιωνάς είχε πλοίαρχο (Ιων. 1:6). Στα Ασσυριο-Βαβυλωνιακά, η λέξη είχε μια πολύ γενικότερη χρήση απ’ ότι στα Αραβικά και στα Εβραϊκά. Υπήρχαν rabs διορισμένοι στους κήπους του βασιλιά, στις μηχανές ποτίσματος, στο θησαυροφυλάκιο, στους στάβλους, στις αυλές, στα ποίμνια, στο σπίτι, στο ναό, στις πόλεις, στους αιχμαλώτους˙ στους κυβερνήτες, στους αρχηγούς (captains), στους τοξότες και στις μονάδες του στρατού˙ στους εμπόρους, στους χτίστες (;), στους μάντεις, στους μάγους και στους εξορκιστές˙ υπήρχε ένας αρχηγός (captain) του βασιλιά, ένας επικεφαλής (chief) των αρχηγών (captains), ή πριγκίπων, του βασιλιά, και ένας rab των γιων του βασιλιά, και ένας επικεφαλής του οίκου του Βαλτάσαρ του γιου του βασιλιά.

Είναι ευδιάκριτο ότι οι ’ashiph, οι mashmash, οι bari (ή μάντεις), και οι zimmeri, ή μάγοι, όλοι τους έχουν επικεφαλή. Θα πρέπει να επισημανθεί περαιτέρω, ότι ένας rab δεν επιτελεί απαραίτητα τα καθήκοντα αυτών επί των οποίων είναι επικεφαλής. Οι στρατιώτες λάβαιναν οδηγίες και διοικούνταν από τον rab τους˙ αλλά αναμφισβήτητα έκαναν πολλές χαμαλοδουλειές από τις οποίες αυτός εξαιρούνταν. Ο rab των γιων του βασιλιά μπορεί να ήταν κατώτερος λόγω γένους, αλλά θα ήταν ο δάσκαλός τους. Κανένας δε μπορεί να θεώρει τον rab περισσότερο υπεύθυνο για τις πράξεις και τις πεποιθήσεις ενός λόγιου, απ’ όσο υπεύθυνο μπορεί να θεωρεί τον Σένεκα για το Νέρο, ή τον Bossuet για τον Louis XV. Ο επικεφαλής (chief) των επικεφαλών (chiefs) του βασιλιά θα ήταν πιθανώς ο υψηλότερος επικεφαλής, ή κύριος, δίπλα στο βασιλιά, σύμφωνα με τον συνήθη Σημιτικό ιδιωματισμό έκφρασης του υπερθετικού βαθμού, δηλαδή την τοποθέτηση ενός ουσιαστικού στον ενικό πριν από το ίδιο ουσιαστικό στον πληθυντικό, όπως στη φράση «βασιλιάς βασιλιάδων και κύριος κυρίων». Από αυτά τα παραδείγματα είναι σαφές ότι ένας rab μπορεί να κατείχε ή μπορεί να μην κατείχε την ίδια γνώση, τάξη, αξιοπρέπεια, ή πρακτική με αυτούς επί των οποίων είχε τεθεί επικεφαλής. Είχαμε υπουργούς του ναυτικού οι οποίοι δεν εκπαιδεύτηκαν στην Annapolis. Η Αγγλία είχε υπουργούς πολέμου οι οποίοι δεν ήταν διακεκριμένοι στρατηγοί. Η Γαλλία είχε υπουργούς θρησκευμάτων οι οποίοι δεν ήταν κληρικοί. Με παρόμοιο τρόπο, το γεγονός ότι ο Δανιήλ διορίστηκε rab των σοφών αντρών, ή των hartums, και άλλων, δεν αποδεικνύει ότι ήταν ένας από αυτούς, ή ότι έκανε ότι έκαναν. Το βιβλίο του Δανιήλ λέει ότι κατείχε δέκα φορές περισσότερη αληθινή γνώση και σοφία απ’ τους ’ashephs και hartums της Βαβυλώνας˙ και ότι έλαβε τη γνώση του ως ερμηνευτής ονείρων από τον Θεό μέσω προσευχής, και όχι μέσω μαντείας ή μαγείας. Ποτέ δεν τον χαρακτηρίζει ως hartum, ή ’ashshaph, ή ’asheph, ή mekashsheph, ή kaldu, ή gazer˙ αλλά ως άντρα που έγινε σοφός μέσω μελέτης, μέσω αποχής και μέσω της εύνοιας του Θεού. Μπορεί να γνώριζε όλα τα μυστήρια των μάντεων της Βαβυλώνας, των ιερέων και των μάγων˙ αλλά δεν υπάρχει καμία απόδειξη στο βιβλίο του Δανιήλ ή οπουδήποτε αλλού, που να καταδεικνύει ότι ο Δανιήλ ασκούσε μαύρη μαγεία, ή ότι ασκούσε τις παγανιστικές μεθόδους μαντείας σε οποιαδήποτε μορφή, ή ότι έγινε μέλος οποιασδήποτε από αυτές τις τάξεις. Λέγεται απλά ότι ήταν ο ανωτέρως αυτών σε γνώση και σοφία και σε δύναμη ερμηνείας ονείρων και οιωνών. Τα μέσα που χρησιμοποιούσε ήταν κατάλληλα, σύμφωνα με τα πρότυπα και τα παραδείγματα των Γραφών.

Ως προς το ότι ήταν rab των Βαβυλώνιων μάγων οποιασδήποτε κάστας, αυτό ήταν διορισμός από το βασιλιά. Τι καθήκοντα ή λειτουργιές περιλαμβάνονταν στη θέση αυτή δε γνωρίζουμε. Ενδέχεται να ήταν απλώς ένας τιμητικός τίτλος, ή παροχή μιας θέσης πρωτοκαθεδρίας σε δικαστικές διαδικασίες και τελετές. To ότι δεν υπονοείται μια μόνιμη θέση με δυσβάστακτα καθήκοντα και συνεχή υπηρεσία, φαίνεται να απορρέει από το γεγονός ότι η βασίλισσα μητέρα έπρεπε να υπενθυμίσει στο Βαλτάσαρ ότι ο Ναβουχοδονόσορ είχε κάποτε κάνει το διορισμό. Έτσι, συμπερασματικά, μπορούμε δικαίως να ισχυριστούμε ότι η υπόθεση εναντίον του συγγραφέα του βιβλίου του Δανιήλ, στη βάση του ότι εμφανίζει τον ήρωά του, παρ’ ότι ευλαβής Εβραίος, να είναι μέλος της τάξης των Βαβυλώνιων σοφών αντίθετα στον Ιουδαϊκό νομό, δεν ευσταθεί. Η κατηγορία δεν έχει αποδειχτεί. Αντιθέτως, η αφήγηση του Δανιήλ έχει αποδειχτεί πλήρως συμβατή με τον εαυτό της και με τις αναγκαίες προϋποθέσεις που επιβάλει ο ιστορικός περίγυρος, προϋποθέτοντας ότι η αφήγηση είναι αρχείο γεγονότων τα οποία συνέβησαν στη Βαβυλώνα τον 6ο π.Χ. αιώνα.


Στη συζήτηση που προηγήθηκε καταδείξαμε ότι οι έξι εικασίες που αναφέρονται στις σελίδες 2 και 3 είναι όλες λανθασμένες και ότι η ένσταση εναντίον της ιστορικότητας του βιβλίου του Δανιήλ στη βάση του ότι ένας ευλαβής Εβραίος δεν μπορούσε να είχε διοριστεί επικεφαλής των παγανιστών σοφών της Βαβυλώνας, ούτε μπορούσε να είχε μυηθεί στις τάξεις τους, δεν υποστηρίζεται από τις αποδείξεις που απορρέουν από τους ίδιους τους Εβραίους, καθώς επίσης και από τα μνημεία, σε σχέση με το ποιος ήταν στην πραγματικότητα ο χαρακτήρας αυτών των σοφών. Έχουμε καταδείξει επιπρόσθετα, ότι η ένσταση, εάν είναι βάσιμη, θα αντιστρατευόταν στις αντιλήψεις των ευλαβών Εβραίων του 2ου π.Χ. αιώνα σε τέτοιο βαθμό, όσο ακριβώς θα αντιστρατευόταν στις αντιλήψεις των ευλαβών Εβραίων του 6ου π.Χ. αιώνα˙ διότι η λογοτεχνική σύλληψη ενός τέτοιου χαρακτήρα και η αποδοχή ενός έργου που βασιζόταν σε μια τέτοιου είδους σύλληψη θα ήταν εναντίον των αντιλήψεων τους σε τέτοιο βαθμό, όσο ακριβώς θα ήταν και η ιστορική ύπαρξη ενός τέτοιου ανθρώπου. Επιπρόσθετα, έχουμε καταδείξει ότι ‘οι συγκεχυμένες αντιλήψεις’ που αφορούν στο Δανιήλ και στις σχέσεις του με τους σοφούς της Βαβυλώνας, καθώς επίσης και στους ίδιους τους σοφούς, χαρακτηρίζουν όχι τόσο τον συγγραφέα του βιβλίου του Δανιήλ, όσο αυτούς που επικρίνουν τις δηλώσεις του βιβλίου που αφορούν στους σοφούς. Και τέλος, έχουμε καταδείξει ότι δεν υπάρχει κανένας λόγος για να πιστέψουμε ότι ο Δανιήλ δεν μπορούσε να είναι και να κάνει όλα όσα το βιβλίο του Δανιήλ λέει ότι ήταν και έκανε, χωρίς οποιαδήποτε παραβίαση του νόμου ή των προφητών, ή παραβίαση των θρησκευτικών αντιλήψεων των Εβραίων οποιασδήποτε δεδομένης χρονικής στιγμής της ιστορίας τους.

[1] Cornill, σελ. 338.

[2] Driver, σελ. 500, h. 24.

[3] Bevan, The Book of Daniel, σελ. 21.

[4] Ο Φαραώ, Γεν. 41:8 και Εξ. 7:11· ο βασιλιάς της Βαβυλώνας, Ιερ. 50:35 και 51:57· o βασιλιάς της Γεβάλ, Ιεζ. 27:9· ο βασιλιάς της Τύρου, Ιεζ. 27:8· ο βασιλιάς Σολομών και ο γιος του Ροβοάμ, 2 Χρ. 2:13· ο Ασσουήρης, Εσθήρ 6:13· και ο Μωυσής και οι γιοι του Ισραήλ, Δευτ. 1:13, Eξ. 28:3 – όλοι τους έχουν τους σοφούς τους. Οι «σοφοί» σχολιάζονται στο Παροιμίες 12:18, 13:20, 24:3.

[5] Η πιο συνηθισμένη από αυτές τις λέξεις είναι πιθανώς το mudu από την ρίζα idu, «γνωρίζω», μια ρίζα συνηθισμένη στα Ασσυριο-Βαβυλωνιακά με Αραμαϊκά και Εβραϊκά. Αυτή η λέξη χρησιμοποιείται σε σχέση με τους θεούς Nebo και Shamash, για τους βασιλιάδες όπως τον Σαργών, τον Σενναχειρείμ και το Ναβουχοδονόσορ· καθώς και για άλλους ανθρώπους, αλλά πάντοτε με καλή έννοια.

Μια άλλη λέξη είναι το imku (ή emku) από μια ρίζα η οποία απαντά επίσης στα Εβραϊκά και σημαίνει «είμαι βαθύς». Οι επιγραφές κάνουν λόγο για τη σοφή καρδιά του Εa· για τους σοφούς πρίγκιπες Ναβονίδη και Nabu–balat,su–ik)bi· για τον Ναβουχοδονόσορ το σοφό (συχνά)· για τους σοφούς αρχιοικοδόμους, κλπ.

Το ershu (ή irshu) από μια ρίζα που σημαίνει «αποφασίζω», χρησιμοποιείται ως τίτλος για τους θεούς Sin και Ea και για βασιλιάδες όπως ο Σενναχειρείμ και ο Ναβουχοδονόσορ. Το itpishu, επίσης, χρησιμοποιείται για τους θεούς Damkina, Nebo και Ninib, και για τους βασιλιάδες Σαργών, Σενναχειρείμ και Ναβουχοδονόσορ.

[6] Το ma’mer από το ρήμα ’amara «δείχνω, γνωρίζω», χρησιμοποιείται συχνά στην Αιθιοπική απόδοση της Παλαιάς Διαθήκης με την έννοια του «μάγου», ως μετάφραση του Ελληνικού γνώστης, Εβραϊκού yidde‘oni και του Ελληνικού στοχαστής, Εβραϊκού k,osem. Αποδίδει επίσης το Ελληνικό χαλδαίοι στο Δανιήλ 2:2 και το γαζαρηνοί στο Δανιήλ 4:3, 5:15. Στις περισσότερες από αυτές τις περιπτώσεις η Αραβική απόδοση χρησιμοποιεί το ’arraf , «μάγος», από το ρήμα ’arafa, «γνωρίζω».

[7] Ένα εξαιρετικά αξιοσημείωτο γεγονός σε σχέση με τις πηγές και τη μετάδοση του κειμένου του βιβλίου του Δανιήλ, όταν αναλογιστούμε ότι αυτές οι λέξεις δεν απαντούν πουθενά αλλού πέρα από τα Ασσυριο-Βαβυλωνιακά, εκτός από το βιβλίο του Δανιήλ. Στην απόδοση του βιβλίου του Δανιήλ στην Πεσίτα, το ’ashuph χρησιμοποιείται για να μεταφράσει τόσο το ’asheph όσο και το ’ashshaph. Το ’ashshaph στα Νέα Εβραικα δεν απαντά πουθενά αλλού εκτός από σχολιολόγια του βιβλίου του Δανιήλ. Δες το λεξικό του Jastrow στο αντίστοιχο λήμμα.

[8] Οι καλύτερες πηγές των πληροφοριών μας είναι ο Tallquist: The Assyrian Incantanation-series Maklu· o Zimmern στο κεφάλαιο με τον πίνακα τελετουργιών των ’ashipu o οποίος βρίσκεται στις σελίδες 122-175 του έργου του με τίτλο: Contributions to the Knowledge of the Babylonian Religion (Beiträge zur Kenntniss, etc.)· το έργο του Dr. Walther Schrank: Babylonian Rites of Purifications, especially in their relation to Priests and Exorcists (Babylonische Sühnriten besonders mit Rücksicht auf Priester und Büsser)· και του King: Babylonian Magic.

[9] Frank, Bab. Beschwörungsreliefs, σελ. 88, 90.

[10] Στο 1:20 και 2:2 στο Εβραϊκό τμήμα και στο 2:10, 27, 4:4, 6, και 5:11 στο Αραμαϊκό τμήμα.

[11] Στα Αραμαϊκά του Ταργκούμ του Ογκέλου, του Σαμαρειτικού Ταργκούμ και της Συριακής Πεσίτα, το hartom αποδίδεται πάντοτε από το harrash, εκτός από το Δανιήλ 5:11 στην απόδοση της Πεσίτα όπου αποδίδεται με τον όρο «σοφοί». Τα Αραβικά της μετάφρασης της Πεντατεύχου από τον Saadya το αποδίδουν με το ulema «σοφοί», εκτός από το Έξοδος 7:11, 22, όπου το αποδίδουν με το sahana «γόης». Τα Αραβικά του βιβλίου του Δανιήλ πάντοτε χρησιμοποιούν το rakka «γόης». Η συνήθης απόδοση στη μετάφραση των Εβδομήκοντα και στον Θεοδοτίονα είναι το «επαοιδός»· παρ’ ότι αποδίδεται με τον όρο «σοφοί» στο Δανιήλ 1:20 και 2:10 στη μετάφραση των Εβδομήκοντα. Η προέλευση και η πρωταρχική σημασία της λέξης είναι τόσο αβέβαιες ώστε είναι αδύνατο να δογματίσουμε περί αυτών. Πιθανώς, η πλειονότητα των λογίων που έχουν εξετάσει το θέμα αποδίδουν την προέλευση της λέξης στο heret «γραφίδα», προσθέτοντας ένα m. H σημασία, κατά συνέπεια, θα είναι γραφέας ή χαράκτης· και ο όρος θα αντιστοιχούσε εννοιολογικά στους Αιγύπτιους ιερούς αντιγράφεις για τους οποίους γίνεται λόγος από τους Έλληνες συγγραφείς.

O Hoffman συγκρίνει αυτή τη λέξη με μια Αραβική λέξη με τα ίδια τέσσερα ριζικά η οποία σημαίνει «μύτη», και η οποία θα καθιστούσε την αρχική σημασία της λέξης να είναι αυτός που έψαλε μέσω της μύτης, εξ ου «ψαλμωδός», «έχοντας τη μύτη στον αέρα». Ο Lane αποδίδει στη λέξη την έννοια «αρχηγός», «επικεφαλής σε υποθέσεις του κράτους και στις στρατιωτικές δυνάμεις». Σχεδόν όλοι παραθέτουν τη γνώμη του Jablonsky και του Rossi ότι μπορεί να είναι Αιγυπτιακή λέξη που σημαίνει «θαυματουργός» ή «φύλακας μυστικών πραγμάτων»· αλλά αυτή η άποψη είναι τόσο τραβηγμένη ώστε είναι υπερβολικά απίθανη. Σύμφωνα με τους κανόνες αλλαγής από Αιγυπτιακά σε Εβραϊκά, θα μπορούσε να προέρχεται από το hr «αρχηγός» και dm «ονομάζω», και θα σήμαινε κατά συνέπεια «αρχηγός των γητευτών» (chief of the spellbinders). [Δες Wilkinson: Ancient Egyptians, i, 168; και το Stories of the High Priests of Memphis του Griffith].

[12] Σύγκρινε τη σπουδαιότητα που αποδίδεται στο όνομα του Σολομών στις Αραβικές Νύχτες.

[13] Δες Shrank: Babylonische Sühnriten, σελ. 20–27· Thompson: The Devils and Evil Spirits in Babylonia and Assyria, passim· Jastrow: Die Religion Babyloniens und Assyriens· και Rogers: The Religion of Babylonian and Assyria, σελ. 146. Σύγκρινε επίσης τις πολυάριθμες περιπτώσεις τέτοιου είδους μαγείας στις Αραβικές Νύχτες.

[14] Στα Εβραϊκά, το ρήμα gazar απαντά στην έννοια «αποφασίζω, διατάσσω» στο Ιώβ 22:28 όπου ο Ελιφάς λέει στον Ιώβ: «Θα αποφασίζεις κάτι, και θα γίνεται για εσένα»· και στο Εσθήρ 2:1 όπου λέγεται ότι ο Ασσουήρης θυμήθηκε την Αστίν και τι είχε αποφασιστεί εναντίον της. Το Ταργκούμ του Ογκέλου το χρησιμοποιεί στο Έξοδος 15:25 για να μεταφράσει το ρήμα «θεσπίζω» στη φράση «να θεσπίσει ένα νομοθέτημα», ως το αντίστοιχο του Εβραϊκού sim «θεσπίζω». Αυτό το απόσπασμα μπορεί να μας χορηγήσει τον εκλιπόντα κρίκο με τον οποίο μπορούμε να συνδέσουμε το Αραμαϊκό gazer με το Βαβυλωνιακό shamu = Εβραϊκό sim. O mushim shimtu είναι «αυτός που θεσπίζει διατάγματα, ή χρησμούς». Μπορούμε να συγκρίνουμε το συνώνυμο του shimtu, δηλαδή το paristu «χρησμός», το οποίο προέρχεται από μια ρίζα που σημαίνει «κόβω, αποφασίζω», όπως ακριβώς το gezira «διάταγμα» στα Αραμαϊκά προέρχεται από τη ρίζα gezar «κόβω, αποφασίζω». Το gazer κατά συνέπεια, θα ήταν η μετάφραση του Βαβυλωνιακού mushim ή paris, και θα μπορούσε να έχει την έννοια ενός ανθρώπου ο οποίος δημιουργούσε ή μετέδιδε στους ανθρώπους τα νομοθετήματα των θεών. Θα μπορούσε να είναι ο γήινος αντιπρόσωπος των ουρανίων mushim του Ea, ή του Bel, και των άλλων μεγάλων θεών οι οποίοι όριζαν τις μοίρες. Obelisk of Shalmaneser III, obv. 5, 14.

Το μέρος της κατοίκησης και της δραστηριότητάς του μπορούσε κάλλιστα να είναι το “Dul–Azag,” «μέρος των μοιρών», «αίθουσα των μοιρών» για το οποίο μιλά ο Ναβουχοδονόσορ (Langdon, xv, Col. 2:54, και Col. 5:12–14) και για το οποίο ο Delitzsch πίστευε ότι ήταν «η γήινη αναπαράσταση του ουράνιου Upshukkinnaku.»

[15] Στα Συριακά το ρήμα χρησιμοποιείται με καλή έννοια, «προσεύχομαι».

[16] Harper, The Code of Hammurabi, τμήμα 2. (Σ.τ.μ. δες και Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, edited by James B. Pritchard, σελίδα 166, Νόμος Νο 2.

[17] Ass. Bab. Briefe Cultischen Inhalts, σελ. 17.

[18] Ishtu pan zigi sharru likashshaph. Δες επίσης Harper, vii, 660, and i, 18, 11, και 25· Behrens, p. 16.

[19] Θα πρέπει επίσης να θυμόμαστε ότι το Εβραϊκό γραμματικό θέμα piel μπορεί να εκφράζει «την αφαίρεση του αντικειμένου που υποδηλώνεται από το ουσιαστικό», π.χ. chitte, «αφαιρώ την αμαρτία»· dishen, «απομακρύνω τις στάχτες»· sheresh, «ξεριζώνω». (Δες Cowley’s Gesenius, §52h.) Αυτή η χρήση απαντά επίσης στα Αραβικά, Αραμαϊκά και Νέα Εβραϊκά (δες Arab. Gram., vol. i, §41 του Wright και Siegfried & Strack’s N. H. Gram). Εάν αποδεχτούμε την επιτακτική στο likashshaph με αυτή την έννοια, θα σήμαινε «είθε ο βασιλιάς να ελευθερωθεί από τη μαγεία». Αυτή η στερητική έννοια μπορεί πιθανώς να απαντά στη φράση ramankunu ina pan ili la tuhattaa στο K. 84, 24, τουτέστιν «ενώπιον του Θεού δε θα απελευθερώσετε τους εαυτούς σας από την αμαρτία»· και επίσης στο dannati «εξάντληση», τουτέστιν «στερημένος δύναμης». (Δες King, Magic, p. 94.)

[20] Αρχαιότητες, I, vii, 2.

[21] Αρχαιότητες, I, vii, 2.

[22] Αρχαιότητες, II, ix. 7.

[23] Όπ.π.

[24] Δηλαδή ψαλμωδίες, όπως αυτές που χρησιμοποιούνταν από τους γόητες της Βαβυλώνας και της Αιγύπτου και από τους Μάγους. Ηρόδοτος, Ι, 132.

[25] Αρχαιότητες, VIII, ii. 5.

[26] Δες Ιστορία των Ιουδαϊκών Πολέμων, III, 3, 9.

[27] Δες Tαργκούμ J. Ben Uzziel στο Eξ. 1: 15.

[28] Δες κεφάλαια 6 και 8.

[29] Ματθ. 12:27.

Robert Dick WilsonStudies in the book of Daniel, σελ. 367-389.

About Lot’s wife / Περί της γυναίκας του Λωτ

If someone is unable to admit this incident as a miracle, there is a more “natural” interpretation. Read the following excerpt:The critic loves to portray the incident of Genesis 19:26 as if the text suggests that by some magical metamorphosis, Lot’s wife underwent an alchemical change and became salt as a punishment. After the discoveries of perfectly preserved human forms at Pompeii and Herculaneum, it is difficult to believe that Critics cannot understand that any individual who dallied as did Lot’s wife, so close to a scene of catastrophic destruction which must have resembled very closely the late of the two Roman cities just mentioned, would be in very real danger of becoming overwhelmed by debris akin to burning volcanic ash, and thus becoming entombed wherever he or she collapsed or slumped against a rock, cliff, or tree. Afterwards, given the environment, such an ash-covered human form could very readily become encrusted with a very heavy deposit of salt. Keill and Delitzsch comment, “We are not to suppose that she [Lot’s wife] was actually turned into [a pillar of salt], but having been killed by the fiery and sulphurous vapour with which the air was filled, and afterwards encrusted with salt, she resembled an actual statue of salt; just as even now, from the saline exhalation of the Dead Sea, objects near it are quickly covered with a crust of salt.”[1]

The authors of the book Volcanoes,[2] make the point that, purely, from an archaeological point of view, burning volcanic ash is the very best type of preservative known to man. Erich Lessing and Antonin Varone in their book Pompeii,[3] cite as an example of the instantaneous ‘freezing’ of the forms adopted by men and women acting in the most desperate of circumstances, a preserved family group, overwhelmed at the instant at which a dying man was attempting to surrender a very small child to a woman, whose arms were fully outstretched in an attempt to receive it. This pathetic and profoundly moving find illustrates perfectly how overwhelming the descent of burning ash may be.

[1] Garrett, Duane, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the Bible, Fearn, Ross-Shire, Cristian Focus Publications, 2000, σελ. 236.

[2] Fisher, Richard, Heiken, Grant & Hulen, Jeffrey, Volcanoes: Crucible Of Change, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1997, Σελ. 247.

[3] Lessing, Erich and Varone, Antonio, Pompeii, Paris, Terrail, 1996, σελ. 14, 15.

Εάν κάποιος αδυνατεί να παραδεχτεί αυτό το περιστατικό ως θαύμα, υπάρχει και πιο «φυσική» ερμηνεία. Διαβάστε το παρακάτω απόσπασμα:Οι κριτικοί λατρεύουν το να παρουσιάζουν το περιστατικό του Γένεσης 19:26 ωσάν το κείμενο να υπονοεί ότι μέσω κάποιας μαγικής μεταμόρφωσης, η γυναίκα του Λωτ υπεβλήθει σε μια αλχημιστική αλλαγή και έγινε αλάτι σαν τιμωρία. Μετά την ανακάλυψη τέλεια διατηρημένων ανθρώπινων μορφών στην Πομπηία και στο Herculaneum, είναι δύσκολο να πιστέψουμε ότι οι Κριτικοί δεν μπορούν να κατανοήσουν το γεγονός ότι οποιοσδήποτε «ερωτοτροπεί», όπως έκανε η γυναίκα του Λωτ, από τόσο κοντά με μια τέτοια μεγάλη καταστροφή η οποία πρέπει να έμοιαζε πάρα πολύ με τη μοίρα των δύο Ρωμαϊκών πόλεων οι οποίες μόλις αναφέρθηκαν, θα βρισκόταν αντιμέτωπος με τον πολύ πραγματικό κίνδυνο να καταπλακωθεί από συντρίμμια που έμοιαζαν με φλεγόμενη ηφαιστειακή στάχτη, και κατά συνέπεια να θάφτει οποτεδήποτε θα κατέρρεε ή θα σκόνταφτε σε μια πέτρα, σε ένα δέντρο, κτλ. Στη συνέχεια, υπό τις συγκεκριμένες συνθήκες του περιβάλλοντος, μια τέτοια καταπλακωμένη ανθρώπινη μορφή πολύ εύκολα θα μπορούσε να καλυφτεί με μια πολύ παχιά κρούστα αλατιού. Ο Keil και ο Delitzsch σχολιάζουν: «Δεν είμαστε υποχρεωμένοι να υποθέσουμε ότι η γυναίκα του Λωτ μεταμορφώθηκε στην πραγματικότητα σε μια στήλη άλατος, αλλά έχοντας θανατωθεί από τις καυτές και θειούχες αναθυμιάσεις με τις οποίες ήταν γεμάτη η ατμόσφαιρα, και στη συνέχεια αφού απέκτησε αυτή την κρούστα από αλάτι, έμοιαζε με ένα πραγματικό άγαλμα από αλάτι· ακριβώς όπως τώρα, λόγω των αλατούχων αναθυμιάσεων της Νεκρής Θάλασσας, αντικείμενα κοντά της γρήγορα επικαλύπτονται με μια κρούστα αλατιού».[1]

Οι συγγραφείς του βιβλίου με τίτλο Volcanoes[2], παρουσιάζουν την άποψη ότι, αμιγώς από την αρχαιολογική σκοπιά, η φλεγόμενη ηφαιστειακή στάχτη είναι το καλύτερο συντηρητικό που είναι γνωστό στον άνθρωπο. Οι Erich Lessing και Antonio Varone στο βιβλίο τους με τίτλο Pompeii,[3] ως παράδειγμα του στιγμιαίου «παγώματος» των μορφών που παίρνουν κάποιοι άνθρωποι κάτω από τις πλέον απελπιστικές καταστάσεις, αναφέρουν μια διατηρημένη οικογένεια, η οποία καταπλακώθηκε τη στιγμή που ο ετοιμοθάνατος άντρας προσπαθούσε να δώσει ένα πολύ μικρό παιδί σε μια γυναίκα, της οποίας τα χέρια βρίσκονταν σε πλήρη έκταση καθώς προσπαθούσε να το πιάσει. Αυτό το θλιβερό και βαθύτατα συγκινητικό εύρημα απεικονίζει με τέλειο τρόπο το ποσό ξαφνικά σαρωτική μπορεί να είναι η κάθοδος της ηφαιστειακής σταχτής.

[1] Garrett, Duane, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the Bible, Fearn, Ross-Shire, Cristian Focus Publications, 2000, σελ. 236.

[2] Fisher, Richard, Heiken, Grant & Hulen, Jeffrey, Volcanoes: Crucible Of Change, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1997, Σελ. 247.

[3] Lessing, Erich and Varone, Antonio, Pompeii, Paris, Terrail, 1996, σελ. 14, 15.

M. W. J. Phelan,  The Inspiration of the Pentateuch or The Graf-Wellhausen Fallacy, σελ. 283, 284.

What is the meaning of Romans 8:28 (τοῖς ἀγαπῶσι τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν)? / Ποια είναι η σημασία του Ρωμαίους 8:28 (τοῖς ἀγαπῶσι τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν);

The clause reading τοῖς ἀγαπῶσι τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν can be translated in two major ways (see the “Notes on the Text and Translation” concerning the presence or absence of ό θεός), depending on how one construes the syntax and makes a choice concerning the subject. Grammatically it is possible that the subject is πάντα, taking it to be the neuter nominative plural of πάν. That is possible, because a neuter nominative plural noun takes a third person singular verb (which συνεργεί [“works together”] is). On the other hand, it is possible that πάντα is a neuter accusative plural. In that case, it could be an accusative of respect, and the subject of the clause would then be “he” (meaning “God”). Modern translations go in both directions. Those in the former group include:
KJV: “And we know that all things work together for good to them that love God.”
ASV: “And we know that to them that love God all things work together for good.”
NAB: “We know that all things work for good for those who love God.”
NRSV: “We know that all things work together for good for those who love God.”
NET: “And we know that all things work together for good for those who love God.”
ESV: “And we know that for those who love God all things work together for good.”
Those in the latter group (some of which insert “God” for clarification) include:
RSV: “We know that in everything God works for good with those who love him.”
NEB: “And in everything, as we know, he cooperates for good with those who love God.”
NIV: “And we know that in all things God works for the good of those who love him.”
NASV: “And we know that God causes all things to work together for good to those who love God.”
The latter course is to be preferred. The primary reason for that is that “he” (= “God”) is the subject of verses both prior to and after this one (8:27; 8:29-30). One can expect that “he” would be the subject of this clause as well. Those ancient scribes who added ό θεός as the subject must have sought to clarify the sentence, which the translators of the RSV and NIV did as well, making similar judgments. And even though it has been said that the difference in meaning is not great, since either reading expresses confidence in the sovereignty of God, there is actually a profound difference. In the first instance, Paul is saying that everything works out well for those who love God. This has the ring of the optimism of modern times, although it need not, for it could mean that all that one endures (even suffering) works together for a good outcome, which could include final salvation. Still, in the final analysis, the “all” then appears to transpire for good with or without God’s involvement. In the second instance, however, Paul is saying that God works for the good of all who love him in every conceivable situation. Whatever one faces (including suffering), God is present and active to work for a good outcome, which may well be realized only eschatologically in final salvation, but ultimately the promise is sure. That perspective coheres theologically with the rest of this section (8:18-30), which sees suffering — both on the part of humans and of the rest of creation — in light of eschatological hope.

Arland J. Hultgren, Paul’s Letter to the Romans, A Commentary.

What is the meaning of Jesus’ phrases “that they may be one” and “that they may become perfectly one”? / Ποια είναι η σημασία των φράσεων του Ιησού «ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς» και «ἵνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν»;

The phrases “that they may be one”, “that they may become perfectly one” (John 17:11, 21, 23) are Semitic forms whose structure is matched closely by the diction of Qumran, which elsewhere stressed the unity of the sect (emphasis added).

R. K. Harrison, Archaeology of the New Testament, σελ. 75.

The following are my comments:

It is obvious that these phrases of Jesus by no means meant an ontological identification of the disciples with him and his Father. As R. K. Harrison states, these same statements have been discovered among the manuscripts of the Qumran (for John 17:23 see 1QS, V:2; for John 11:52 see 1QS, V:7), and the meaning they convey is the meaning of unity (in purpose, thinking, etc).

A question that rises in my mind is: What are we to gather when we apply this on these same statements concerning the Son and the Father? What is the “catalyst” that changes their meaning from that of unity to that of ontological identification (or substance identification, according to the various interpretations) as the Trinity dogma demands?

I just can’t find one, at least not one that is quite satisfying. Please, feel free to comment.

Τα παρακάτω είναι δικά μου σχόλια:

Είναι προφανές ότι αυτές οι φράσεις του Ιησού σε καμία περίπτωση δεν σήμαιναν οντολογική ταύτιση των μαθητών Του με Αυτόν και τον Πατέρα Του. Όπως δηλώνει ο R. K. Harrison, οι ίδιες δηλώσεις έχουν ανακαλυφθεί στα χειρόγραφα του Κουμράν (για Ιωάννη 17:23 δες 1QS, V: 2· για Ιωάννη 11:52 δες 1QS, V:7), και το νόημα που εκφράζουν είναι η έννοια της ενότητας (στο σκοπό, τη σκέψη, κλπ).

Ένα ερώτημα που γεννάται στο μυαλό μου είναι το εξής: Τι πρέπει να συμπεράνουμε όταν εφαρμόζουμε αυτό το γεγονός σε αυτές τις δηλώσεις σχετικά με τον Υιό και τον Πατέρα; Ποιος είναι ο «καταλύτης» που αλλάζει το νόημά τους από εκείνο της ενότητας με εκείνο της οντολογικής ταύτισης (ή της ταύτισης της ουσίας, σύμφωνα με τις διάφορες ερμηνείες), όπως απαιτεί το δόγμα της Τριάδας;

Αδυνατώ να βρω έναν τέτοιο «καταλύτη», τουλάχιστον κάποιον που είναι αρκετά ικανοποιητικός. Παρακαλώ, μη διστάσετε να σχολιάσετε.

How probable is the hypothesis that the Gospels have been “tampered with”? / Πόσο πιθανή είναι η υπόθεση ότι τα Ευαγγέλια έχουν «πειραχτεί»;

The school of Bultmann took as its departure point the assumption that in the Christian communities during the first century of our era—since the community itself in the collective would have been patently unable to act except through its individual members—anyone at all could revise or alter the basic message accepted in the community, including the words reported to have been on the lips of our Lord himself. Indeed, anyone at all could improvise or invent his own version of the Gospel, his own parables, his own teachings; and the community, in the midst of which they lived, was supposed to have been totally accepting of whatever changes or alterations they might happen to have come up with. This assumption seems highly unlikely on its face, especially considering the respect with which the average Jew treated the sacred Scriptures. It is well established that no one had the right to alter in any way whatsoever the sacred writings that had been handed down.

It will be replied, of course, that there were not as yet any Christian Scriptures to treat with respect. But that is precisely the point that remains to be proved! Even if we accepted for a moment the hypothesis that there was a long tradition of oral preaching before our existing Gospels were finally set down in writing, we would still have no evidence or indication that the early Christians permitted members of their churches to alter or manipulate or change the message regularly preached to them concerning the words and acts of Jesus. It is quite unlikely that anyone was permitted to add to or take anything away from the basic message that was known to all. What we know for certain about the earliest Christian churches, we know mostly from the Letters of St. Paul. And St. Paul wrote that “I received from the Lord what I also delivered to you” (1 Cor. 11:23). It is more than probable that this rule of the rabbi Paul was the rule observed throughout all the churches in the Mediterranean basin. The hypothesis put forward by scholars that there was a period of “creative evolution” during which numerous “literary transformations” took place which were ultimately incorporated into the text of the Gospels as we now have them is a highly fanciful hypothesis. There is no real objective or scientific basis for this hypothesis. It contradicts everything we know about the Judaism of the first century. The founders and members of the very earliest Christian churches were, at the outset, all Jews who came out of the world of the synagogue. That all these practicing Jews were suddenly transformed when they adopted the good news of Christianity, and henceforth allowed members of their communities to embelish or elaborate upon the basic message as they pleased, inventing a parable here, or a new miraculous episode there, is an improbability of the highest order.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 202, 203.

Είναι ο Θεός της Παλιάς Διαθήκης διαφορετικός από τον Θεό της Καινής Διαθήκης; / Is the God of the Old Testament different from the God of the New Testament?

Does not the Old Testament present a different God (cruel and revengeful) from the New Testament (God full of love)?

God full of love in the
Old Testament

Deuteronomy 7:8

Psalms 103:13, 17

Psalms 136

Jeremiah 31:3

Micah 7:18

Joel 2:13

God full of love in the
New Testament

John 3:16

Romans 8:31-38

1 John 4:8

The Old Testament teaches to love your “neighbor”

Exodus 23:4f

Proverbs 25:21

1 Samuel 24:6, 7

2 Kings 6:22

Revengeful God in the New Testament

John 3:36

Romans 1:18

Romans 2:5, 6

2 Thessalonians 1:6-9

Revelation 6:15-17

Revelation 14:9-11

The personality of God is the same from the begging of the Old Testament to the end of the New Testament.


Δεν παρουσιάζει η Παλαιά Διαθήκη ένα διαφορετικό Θεό (σκληρός και εκδικητικός) από την Καινή Διαθήκη (Θεός αγάπης);

Θεός αγάπης στην Παλαιά Διαθήκη

Δευτερονόμιο 7:8

Ψαλμός 103:13, 17

Ψαλμός 136

Ιερεμίας 31:3

Μιχαίας 7:18

Ιωήλ 2:13

Θεός αγάπης στην Καινή Διαθήκη

Ιωάννης 3:16

Ρωμαίους 8:31-38

1 Ιωάννη 4:8

Η Π.Δ. διδάσκει την αγάπη προς τον πλησίον

Έξοδος 23:4f

Παροιμίες 25:21

1 Σαμ. 24:6, 7

2 Βασ. 6:22

Θεός τιμωρός στην Καινή Διαθήκη

Ιωάννης 3:36

Ρωμαίους 1:18

Ρωμαίους 2:5, 6

2 Θεσσαλονικείς 1:6-9

Αποκάλυψη 6:15-17

Αποκάλυψη 14:9-11

Η προσωπικότητα του Θεού είναι συνεπής από την αρχή της Παλαιάς Διαθήκης έως το τέλος της Καινής Διαθήκης.

Οι Φιλισταίοι και η γραφή τους

Οι Φιλισταίοι και η γραφή τους

Οι Φιλισταίοι μάς ήταν ανέκαθεν γνωστοί από τη Βίβλο: Στη Γένεση (21.32-34, 26.1-8) αναφέρεται ότι στην περιοχή Γέραρα της γης Χαναάν ο Φιλισταίος Αβιμέλεχ και ο αρχιστράτηγος Φιχόλ έκαναν συμφωνία με τον Αβραάμ (19ος αιώνας π.Χ.) ώστε να παραμείνει ο Αβραάμ στη χώρα των Φιλισταίων, για πολύ καιρό. Στο Δευτερονόμιο (2,23) αναφέρεται ότι οι Φιλισταίοι είχαν εγκατασταθεί στη νότια παραλιακή λωρίδα της Χαναάν – τον 12ο αιώνα π.Χ. – αφού εξεδίωξαν τους Αυίμ που κατοικούσαν στην περιοχή της Γάζας, και είχαν δημιουργήσει ομοσπονδία (Πεντάπολη) η οποία περιελάμβανε τις πόλεις Αζωτος, Ασκάλων, Ακκαρών ή Εκρών, Γάζα και Γαθ. Από ιστορικής πλευράς οι Φιλισταίοι ήταν δυνατός και μαχητικός λαός. Στον πόλεμο εναντίον του Ισραήλ διέθεταν 3.000 άμαξες (Σαμουήλ Α’ 13.5) και πλήθος στρατιωτών. Ως τον θάνατο του Ιησού του Ναυή διατηρούσαν όλη τη γη τους. Ο Σαούλ κατάφερε να νικήσει τους Φιλισταίους στην Γαβαά. Αργότερα όμως οι Φιλισταίοι σκοτώνουν τον Σαούλ σε μια μονομαχία στην περιοχή κοντά στην πηγή Ιεζραέλ και κατορθώνουν να πάρουν τις πόλεις τους πίσω. Ο Δαβίδ, ο οποίος είχε νικήσει τον Γολιάθ σε μονομαχία, κατεδίωξε τους Φιλισταίους από τη Γαβαά στη Γεζέρ και αργότερα κατέλαβε τη Γαθ και τα περίχωρά της. Ο Σολομών τελικά κατέλαβε τη γη των Φιλισταίων και στη συνέχεια οι Φιλισταίοι υποτάχθηκαν στους Ασσυρίους, στους Αιγυπτίους, στους Βαβυλωνίους, στους Πέρσες και τελικά στους Ελληνες του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Από την εποχή της κατάκτησής τους από τους Ρωμαίους και μετά έπαψαν να αναφέρονται από τους ιστορικούς, αλλά αν σκεφθούμε την αιγυπτιακή επωνυμία τους Plst (Pelesata) και την παλαιοεβραϊκή Pelistim, είναι οι σημερινοί Παλαιστίνιοι! Από πού είχαν έλθει όμως;

Σύμφωνα πάντα με την Παλαιά Διαθήκη, οι σημίτες γείτονες των Φιλισταίων τούς αποκαλούσαν Καφθωρίμ, επειδή προέρχονταν από τη νήσο Καφθώρ. Σε κείμενο της Βίβλου αναφέρεται η Κρήτη ως Kaftor, αλλά και οι μελετητές της Παλαιάς Διαθήκης αναφέρουν ότι η νήσος Καφθώρ είναι η Κρήτη. Αντιστοίχως, σε άλλες γλώσσες της Μ. Ανατολής τούς συναντούμε ως Καπτάρα (Kaptara), ενώ οι Αιγύπτιοι αποκαλούσαν την Κρήτη με το παρόμοιο όνομα «Κεφτιού» (Keftiu). Εκφράσεις όπως «η χώρα Κεφτιού», «πλοία της χώρας Κεφτιού» και «έργα της χώρας Κεφτιού» αναφέρονται σε κείμενα που βρέθηκαν σε αιγυπτιακούς τάφους. Η ονομασία Κεφτιού μάλλον προέρχεται από την ονομασία keptor (κέπτωρ) που στα βαβυλωνιακά σημαίνει τοξότης. Η λέξη keptor έχει την ίδια ρίζα με τις λέξεις Κεφτιού και Καφθώρ. Η προσφώνηση Keftiu ίσως δηλώνει τη διαχρονική φήμη των Κρητών ως των καλύτερων τοξευτών, οπότε το όνομα της χώρας τους πιθανόν να δήλωνε τη «χώρα των τοξοτών». Εμμέσως στο κείμενο του Σαμουήλ (Α’ 13.20) υπάρχει επίσης αναφορά στην ειδίκευση των Φιλισταίων στη μεταλλουργία. Αλλά και σε αυτή την περιγραφή της αρματωσιάς του Γολιάθ (17:4-8, 17) βλέπουμε στοιχεία καθαρά μυκηναϊκά (μην ξεχνάμε ότι πρόκειται για τον 12ο αιώνα π.Χ., όπου οι Μυκηναίοι έχουν επικρατήσει επί δύο αιώνες στην Κρήτη): κράνος από ορείχαλκο (Koba), αλυσιδωτή πανοπλία (siryon), κοπίδα (kidon), ακόντιο με ορειχάλκινη αιχμή (hanit), δακτύλιο και κορδόνι σφεντόνας.

Προσφάτως ανακοινώθηκαν τα ευρήματα των ανασκαφών της τελευταίας δεκαετίας στον Ασκάλωνα (Ashkelon), την παραθαλάσσια πόλη των Φιλισταίων στην περιοχή της Γάζας, νότια του Τελ Αβίβ. Τα ενεπίγραφα κεραμικά με χρώμα κόκκινο που βρέθηκαν ήταν αποτέλεσμα μιας καταστροφής της πόλης κατά τον 16ο αι. π.Χ. Οι ανασκαφές αυτές αποκάλυψαν ότι οι Φιλισταίοι είχαν αναπτύξει αξιόλογη αγγειοπλαστική τέχνη (ασκαλωναία κεράμια) και αξιόλογη αρχιτεκτονική κατασκευών. Στον Ασκάλωνα οι ανασκαφείς εντόπισαν 19 ενεπίγραφα χρωματισμένα κεραμικά κομμάτια τα οποία αντιπροσωπεύουν μια μορφή αιγαιακής γραφής. Οι ανασκαφείς υποστηρίζουν ότι μερικά από τα ευρήματα είναι δοχεία αποθήκευσης τα οποία έχουν μεταφερθεί πιθανόν από την Κύπρο και την Κρήτη και τα οποία έφθασαν στην αποικία του Ασκάλωνα με τους πρώτους κατοίκους γύρω στο 2000 π.Χ. Οι δε σημάνσεις και χαράγματα που υπάρχουν στα δοχεία αυτά μαρτυρούν ότι χαράχτηκαν αλλού, όχι στον Ασκάλωνα. Από αναλύσεις που έγιναν προκύπτει όμως ότι ένα από τα 19 ενεπίγραφα κεραμικά ευρήματα κατασκευάστηκε από τοπικό άργιλο, γεγονός το οποίο δείχνει ότι οι Φιλισταίοι πιθανόν μετέφεραν την προγενέστερη ικανότητα γραφής στη νέα τους αποικία.

Τα ενεπίγραφα ευρήματα παρουσιάστηκαν στο τεύχος του Μαρτίου του 2007 του αρχαιολογικού περιοδικού «The Israel Exploration Journal», από δύο καθηγητές του Πανεπιστημίου του Χάρβαρντ, τον Φρανκ Μουρ Κρος και τον Λόρενς Ε. Στέιτζ. Ο δρ Κρος, ως ειδικός στις γλώσσες και στις διαλέκτους της Μέσης Ανατολής, αναφέρει ότι η γραφή στα ευρήματα είναι αιγαιακής προέλευσης και τη χαρακτήρισε κράμα κυπρο-μινωικής και Γραμμικής Α γραφής. Στη θέση αυτή συμφωνεί και ο επικεφαλής της ανασκαφής αρχαιολόγος δρ Στέιτζ. Οι δύο αρχαιολόγοι επισημαίνουν ακόμη ότι τα ενεπίγραφα ευρήματα «αποκαλύπτουν για πρώτη φορά ότι οι πρώτοι φιλισταίοι κάτοικοι του Ασκάλωνα ήξεραν να γράφουν και να διαβάζουν, σε μη σημιτική γλώσσα, που δεν έχει ακόμη αποκρυπτογραφηθεί. Ισως να μην ήταν υπερβολικό να πούμε ότι οι επιγραφές είναι γραμμένες σε μια γραφή που η βάση της είναι η κυπρο-μινωική γραφή την οποία χρησιμοποίησαν και αλλοίωσαν οι Φιλισταίοι. Εξετάζοντας τις επιγραφές αυτές, μάλλον εξετάζουμε το παλαιότερο χειρόγραφο των Φιλισταίων».

Μετά το 1000 π.Χ. οι Φιλισταίοι, κατακτημένοι από τις σημιτικές φυλές και με την πάροδο του χρόνου, αντικατέστησαν το αλφάβητό τους με το εβραϊκό.

Μπανιέρες και αποχετεύσεις 4.000 ετών

«Μια μέρα, ύστερα από μια νεροποντή, είδα με ενδιαφέρον ότι όλες οι υδρορρόες της μινωικής Αγια-Τριάδας λειτουργούσαν τέλεια και είδα το νερό να τρέχει στους αποχετευτικούς αγωγούς, όπου ένας άνδρας μπορούσε να περπατήσει ορθός. Αμφιβάλλω αν υπάρχει άλλη τέτοια περίπτωση αποχετευτικού δικτύου που λειτουργεί έπειτα από 4.000 χρόνια!». Angelo Mosso (Escursioni nel Mediterraneo e gli scavi di Creta, Treves, Milano, 1907).

Το 1500 π.Χ. το ανακαινισμένο παλάτι της Κνωσού υψωνόταν με τέσσερις ορόφους, που στέγαζαν 1.500 δωμάτια. Αναρίθμητοι διάδρομοι σχημάτιζαν έναν πραγματικό λαβύρινθο, που δικαιολογημένα τροφοδότησε τη φαντασία των υπόλοιπων Ελλήνων με τον μύθο του Μινώταυρου. [Γλωσσολογικά η λέξη «λαβύρινθος» προέρχεται από τη λέξη «λάβυρς», που σημαίνει διπλούς πέλεκυς – το έμβλημα του Μίνωος]. Το πιο ουσιαστικό όμως επίτευγμα των μηχανικών εκείνης της εποχής είναι το πώς διασφάλισαν την υγιεινή συμβίωση τόσων ανθρώπων.

Οπως ανακάλυψαν οι αρχαιολόγοι, οι μινωίτες υδραυλικοί εκμεταλλεύθηκαν την απότομη κλίση του εδάφους για να δημιουργήσουν ένα πλήρες δίκτυο λουτρών και αποχέτευσης. Οι σωληνώσεις αλλού βρίσκονταν ακριβώς κάτω από το δάπεδο των ανακτόρων και αλλού σε βάθος 3,5 μέτρων. Ο κύριος αποχετευτικός αγωγός ήταν φτιαγμένος από μεγάλες πλάκες σε τετράγωνη διατομή, που δένονταν μεταξύ τους με ξύλινους συνδέσμους. Οι επί μέρους αγωγοί ήταν πέτρινοι – ενωμένοι με είδος τσιμέντου – και βρίσκονταν κάτω από τους διαδρόμους. Για την απορροή του νερού της βροχής χρησιμοποίησαν κεραμικούς αυλούς, με τέλειες γωνίες και συνδέσμους.

Ιδιαίτερης φροντίδας είχε τύχει το λουτρό της βασίλισσας. Εκτός από τους νεροχύτες, μια μπανιέρα μήκους 1,5 μέτρου βρισκόταν στο κέντρο του δωματίου. Ηταν κεραμική, ζωγραφισμένη και διακοσμημένη περίτεχνα. Το χρησιμοποιημένο νερό χυνόταν σε μια τρύπα στο δάπεδο, που συνδεόταν με το αποχετευτικό σύστημα και κατέληγε στο ποτάμι. Πολύ κοντά στο δωμάτιο αυτό βρισκόταν και το… παγκοσμίως πρώτο αποχωρητήριο με «καζανάκι»: Εκτός από τη σχισμή στο δάπεδο που αφόδευε στον αγωγό αποχέτευσης και τον κατάλληλα τοποθετημένο ξύλινο πάγκο για τους επισκέπτες του, υπήρχε ειδικός αγωγός που έριχνε νερό καθαρισμού προερχόμενο από δεξαμενή. Τέτοια «WC» υπήρχαν διάσπαρτα αρκετά στο παλάτι. Ναι… όλα αυτά την εποχή που όλοι οι άλλοι «έτρεχαν στη φύση».

Επιστημονικός σύμβουλος: Dr Μ. Τσικριτσής, ερευνητής Αιγαιακών Γραφών

Το ΒΗΜΑ, 12/08/2007

Το παράδοξο της χαράς του Χριστού /The paradox of the joy of Christ

When we come to the public ministry of the last days of our Lord we are face to face with a most astonishing fact, namely that it was in the last twenty-four hours of Jesus’ life on earth, that He spoke more frequently both of peace and joy than He did in all the rest of His three years of preaching and teaching combined, as far as the records inform us. It was on this last night that Jesus Himself was betrayed by Judas, He was denied by Peter, He was hated by the world, He was rejected by His own brethren, He was mistreated by the soldiers, He was about to suffer every indignity physical and mental. He knew within twenty-four hours He would be nailed to a cross, He was Him­self in such agony that He shed as it were drops of blood and cried out that His own soul was exceeding sorrowful even unto death. And yet it was in this very twenty-four hour period, which in many ways may be called the darkest night in human history, that Jesus spoke exclusively of His own joy. I do not find Him speaking of His own joy in any other passage in the New Testament. Let us recall his words: “These things have I spoken unto you, that my joy may be in you, and that your joy may be made full.” “And ye therefore now have sorrow: but I will see you again, and your heart shall rejoice, and your joy no one taketh away from you . . . Hitherto have ye asked nothing in my name: ask, and ye shall receive, that your joy may be made full.” “But now I come to thee; and these things I speak in the world, that they may have my joy made full in themselves.”[1] At the same time our Lord continually referred to His own peace: “Peace I leave with you; my peace I give unto you: not as the world giveth, give I unto you. Let not your heart be troubled, neither let it be fear­ful.” “These things have I spoken unto you, that in me ye may have peace. In the world ye have tribulation: but be of good cheer; I have overcome the world.”[2] After He was raised from the dead it was this peace that He so desired His disciples to possess. “When therefore it was evening, on that day, the first day of the week, and when the doors were shut where the disciples were, for fear of the Jews, Jesus came and stood in the midst, and saith unto them, Peace be unto you. And when he had said this, he showed unto them his hands and his side. The disciples therefore were glad, when they saw the Lord. Jesus therefore said to them again, Peace be unto you: as the Father hath sent me, even so send I you . . . And after eight days again his disciples were within, and Thomas with them. Jesus cometh, the doors being shut, and stood in the midst, and said, Peace be unto you.”[3] What gave our Lord this peace and joy? I think the same thing that gives us peace and joy. Paul says we have these two precious things in believ­ing. Christ as a Man had them likewise in believing, in the things He knew, in the things He was sure of, in His knowledge of His father, of Himself, His work and of the future.

[1] Ιωά. 15:11· 16:22-24· 17:13.

[2] Ιωά. 14:27· 16:33

[3] Ιωά. 20:19-21, 26.

Wilbur Smith, Therefore Stand, σελ. 470, 471.

Ο Δανιήλ και οι 3 φίλοι του / Daniel and his 3 friends

According to Professor William Shea from Andrews University a Babylonian inscription may record the actual names of Daniel’s three friends, Hananiah, Mishael and Azariah. Daniel 1:6-7 states the following:

DA 1:6 Now among them from the sons of Judah were Daniel, Hananiah, Mishael and Azariah.

DA 1:7 Then the commander of the officials assigned new names to them; and to Daniel he assigned the name Belteshazzar, to Hananiah Shadrach, to Mishael Meshach and to Azariah Abednego. Daniel 1:6-7 (NASB)

The Istanbul Prism of Nebuchadnezzar is a clay prism found in Babylon, housed in the Istanbul museum, which gives a list of men and their titles. Three men listed on the prism have pronunciations, which are very similar to the names of Daniel’s three friends. Whether or not they are the actual men mentioned in the bible is uncertain.

Found on the list is the name Arbenebo, Official of the Royal Prince. This name is the equivalent to the Aramaic name Abednego and may in fact be the first mention of one of Daniel’s friends found outside of the Bible.

Another name found on the list is Hannunu, Commander of the king’s merchants. The name Hannunu may be the Babylonian equivalent for the Hebrew name Hananiah.

Another name found on the list is Meshaku, Official to Nebuchadnezzar. Meshaku is very similar in pronunciation to Meshach.

Each of these men held an administrative position in Babylon just as Daniel 2:49 states.

Bible Believer’s Archaeology Volume 1, σελ. 102.

Τα τέσσερα Ευαγγέλια συγκρινόμενα με τα απόκρυφα ευαγγέλια

Τι δεν γράφουν τα τέσσερα Ευαγγέλια

Του Ιωάννη Δ. Καραβιδόπουλου

1. Όσο κι αν φαίνεται παράδοξο, τα γνωστά μας τέσσερα Ευαγγέλια της Καινής Διαθήκης δεν αφηγούνται την Ανάσταση του Χριστού, ενώ δίνουν πολλές λεπτομέρειες στις διηγήσεις τους για τα Πάθη (σύλληψη, δίκη στο Μ. Συνέδριο, στον Πιλάτο, σταύρωση, ταφή), καθώς και για την προηγούμενη δραστηριότητά του. Και στη μια και στην άλλη περίπτωση το ενδιαφέρον των συγγραφέων τους δεν είναι αυστηρά ιστορικό αλλά ερμηνευτικό: Επικεντρώνεται δηλαδή στην ερμηνεία των γεγονότων και τη σημασία τους για τον αναγνώστη. Σ’ αυτό το πλαίσιο προσάγονται από τους ευαγγελιστές χωρία της Παλαιάς Διαθήκης για να τονιστεί πως ό,τι συμβαίνει στην τρίτη δεκαετία του Α’ αιώνα μ.Χ. σχετικά με τη σταύρωση του Ιησού δεν αποτελεί επιτυχία των Ιουδαϊκών και Ρωμαϊκών αρχών αλλά θέλημα του Θεού που εξαγγέλθηκε προ πολλών αιώνων.

Πολλές λεπτομέρειες της αφήγησης έχουν καθαρά διδακτικό χαρακτήρα: Με την άρνηση π.χ. του Πέτρου και εν συνεχεία με τα δάκρυα της μετάνοιας θέλουν να δείξουν ότι υπάρχει πάντοτε για τον χριστιανό η δυνατότητα μετάνοιας και αλλαγής, τίποτε δεν είναι τελεσίδικο και ιδιαίτερα κάποια αποτυχημένη προσωπική επιλογή. Η προδοσία που έγινε μέσα από τον κύκλο των μαθητών (ας σημειωθεί ότι η πληροφορία ότι ο Ιούδας ήταν «ένας από τους δώδεκα» δίνεται επανειλημμένα) δεν έχει στόχο την ιστορική ενημέρωση του αναγνώστη αλλά είναι μια φωνή για επαγρύπνηση, δεδομένου ότι η προδοσία του Χριστού ή των ιδανικών της πίστης δεν οφείλεται κατ’ ανάγκην, όπως συνήθως πολύ εύκολα λέγεται σήμερα, στους «εχθρούς της Εκκλησίας», αλλά μπορεί να προέρχεται μέσα από τους κόλπους της Εκκλησίας! Ωστόσο ο διδακτικός και κατηχητικός, εν πολλοίς και απολογητικός, χαρακτήρας των ευαγγελίων στηρίζεται σταθερά στο έδαφος της ιστορίας.

Ας έλθουμε όμως στην αρχική διαπίστωσή μας περί μη περιγραφής της Ανάστασης. Γιατί αλήθεια δεν την αφηγούνται οι ευαγγελιστές; Μήπως γιατί δεν ανήκει στη νομοτέλεια αυτού του κόσμου; Μήπως γιατί δεν μπορεί να περιγράψει κανείς ένα γεγονός που ξεπερνά τα όρια των ιστορικά ελέγξιμων γεγονότων, αλλά ανάγεται στη σφαίρα της πίστης; Την έλλειψη αυτή την αισθάνθηκαν τον Β’ και Γ’ αιώνα μ.Χ. ορισμένοι συγγραφείς απόκρυφων κειμένων και έδωσαν κάποιες περιγραφές, νομίζοντας ότι έτσι συμπληρώνουν τα «κενά», στην πραγματικότητα όμως πέτυχαν να δώσουν μυθικές διαστάσεις σε πρόσωπα και γεγονότα. Ένα απόσπασμα από το απόκρυφο Ευαγγέλιο του Πέτρου (του Β’ αιώνα) είναι χαρακτηριστικό:

«Καθώς ξημέρωνε το Σάββατο, νωρίς το πρωί ήρθε πλήθος κόσμου από την Ιερουσαλήμ και τη γύρω περιοχή, για να δουν τον σφραγισμένο τάφο. Τη νύχτα όμως κατά την οποία ξημέρωνε η Κυριακή, καθώς οι στρατιώτες φρουρούσαν δύο-δύο σε κάθε βάρδια, ακούστηκε μια δυνατή φωνή στον ουρανό. Είδαν τους ουρανούς ν’ ανοίγουν και δύο άνδρες να κατεβαίνουν από κει μέσα σε λαμπερό φως και να πλησιάζουν τον τάφο. Εκείνη η πέτρα που είχε τοποθετηθεί μπροστά στην είσοδο κύλησε από μόνη της και ήρθε στο πλάι, ο τάφος άνοιξε και οι δύο νεανίσκοι μπήκαν μέσα. Όταν λοιπόν οι στρατιώτες τα είδαν αυτά, ξύπνησαν τον εκατόνταρχο και τους πρεσβυτέρους – γιατί κι αυτοί επίσης φύλαγαν τον τάφο. Και ενώ αφηγούνταν αυτά που είδαν, βλέπουν πάλι να βγαίνουν από τον τάφο τρεις άνδρες, οι δύο από αυτούς υποβάσταζαν τον ένα και τους ακολουθούσε ένας σταυρός. Των μεν δύο το κεφάλι έφτανε ως τον ουρανό, ενώ του άλλου που τον οδηγούσαν το κεφάλι ξεπερνούσε τους ουρανούς. Άκουσαν μια φωνή από τον ουρανό να λέει: “Κήρυξες στους κοιμωμένους;”. Και από το σταυρό ακούστηκε η απάντηση: “Ναι”».

Οι ευαγγελιστές της Καινής Διαθήκης, χωρίς εξάρσεις και υπερβολές, παραδίνουν την ιστορική εμπειρία ορισμένων ανθρώπων που συνάντησαν τον Αναστημένο Χριστό ή επισκέφθηκαν τον άδειο τάφο. Η βεβαιότητα της μαρτυρίας τους ήταν τόσο έντονη που τους οδήγησε κατόπιν στο μαρτύριο. Αλλιώς δεν εξηγείται πώς οι πρώτοι κήρυκες της νέας πίστης έγιναν οι πρώτοι μάρτυρές της.

Η μαρτυρία αυτή της ανθρωπολογικής σημασίας της Ανάστασης του Χριστού συνεχίζεται και στη Βυζαντινή τέχνη, στην οποία δεν απεικονίζεται η ανάσταση καθ’ εαυτήν (εκτός από κάποιες δυτικές αναγεννησιακές εικόνες που εισχώρησαν στην Ανατολή χωρίς να επικρατήσουν) αλλά ο Χριστός που σπάζει τις κλειδαριές του Άδη και νικώντας τον θάνατο δίνει το χέρι του και ανασταίνει τον Αδάμ και την Εύα, εκπροσώπους του ανθρώπινου γένους.

2. Τα γνήσια Ευαγγέλια δίνουν τις περιγραφές αυτοπτών μαρτύρων με δωρική λιτότητα και χωρίς συναισθηματικές φορτίσεις. Η επίσκεψη των μυροφόρων γυναικών ή ορισμένων μαθητών στον άδειο τάφο του Χριστού δεν συνοδεύεται από συγκινησιακές εκρήξεις αλλ’ εμπεριέχει μήνυμα ελπίδας και ζωής. Η πληροφορία ότι ο τάφος του Χριστού, που κατά τις μαρτυρίες των Ευαγγελίων βρισκόταν κοντά στον Γολγοθά (βλ. Ιωαν. 19,41-42), δεν αμφισβητήθηκε από κανένα ιστορικό ή αρχαιολόγο, χριστιανό ή Ιουδαίο. Τα περί ευρεθέντος (πριν από 26 χρόνια) δήθεν τάφου του Ιησού από τον σκηνοθέτη Τζέιμς Κάμερον στη συνοικία Ταλμπιγιότ στο νότιο τμήμα της νέας Ιερουσαλήμ δεν έχουν καμία σχέση με τον πραγματικό τάφο, ούτε τοπική ούτε ιστορική ούτε αρχαιολογική. Σε άλλους σκοπούς αποβλέπουν, και μάλιστα παραμονές του Πάσχα…

3. Τα απόκρυφα Ευαγγέλια του Β’ και Γ’ μ.Χ. αιώνα θέλουν να εντυπωσιάσουν με τις υπερβολές της περιγραφής τους, με τις πληροφορίες τους για τα ανώνυμα δευτερεύοντα πρόσωπα των κανονικών ευαγγελίων (π.χ. οι δύο ληστές που σταυρώθηκαν μαζί με τον Ιησού ονομάζονται στα απόκρυφα Γίστας και Δισμάς, ο εκατόνταρχος της σταύρωσης Λογγίνος, ο υπεύθυνος της φρουράς του τάφου Πετρώνιος κτλ.), με τον ασαφή συμφυρμό αλήθειας και μύθου με μεγάλα ποσοστά υπεροχής του δεύτερου κ.ά. Αντίθετα, τα Ευαγγέλια της Καινής Διαθήκης δίνουν ερμηνεία των γεγονότων, μια ερμηνεία που εμπεριέχει μήνυμα ελπίδας και πρόταση ζωής, και μάλιστα ζωής όχι μόνο μελλοντικής αλλά κυρίως παροντικής.

Η κατ’ ανάγκην σύντομη σύγκριση που κάναμε ανάμεσα σ’ αυτά που δεν γράφουν τα τέσσερα Ευαγγέλια και σ’ αυτά που γράφουν τα πολλά μεταγενέστερα απόκρυφα ανατρέπει την αφελή άποψη ότι τα απόκρυφα περιέχουν συγκλονιστικά στοιχεία που δήθεν κλονίζουν την πίστη της Εκκλησίας. Σήμερα τα κείμενα αυτά εκδίδονται, μεταφράζονται και μελετούνται διεθνώς αλλά και στον τόπο μας. Η μελέτη δείχνει εκτός των άλλων και τη διαφορά επιπέδου ανάμεσα στο ευαγγελικό αισιόδοξο μήνυμα ελπίδας και στον απόκρυφο μυθικό εντυπωσιασμό.

Ο κ. Ιωάννης Δ. Καραβιδόπουλος είναι ομότιμος καθηγητής Ερμηνείας της Καινής Διαθήκης στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.

Το ΒΗΜΑ, 08/04/2007

What are the implications of the reality of Christ’s Resurrection / Τι συνεπάγεται η πραγματικότητα της Ανάστασης του Κυρίου Ιησού Χριστού;

The Testimony of Christ’s Resurrection to the Truthfulness of His Previous Utterances.

One cannot speak to many audiences concerning the Resurrection of Christ without realizing that, before the message is finished, some will be asking, “Well, if it is true that Christ rose from the dead, what is the practical result of that historical event for us today?” I think there are at least four things which we should always remember that the Resurrection guarantees to us. The first is one which is rarely discussed in works dealing with this subject, namely the truthfulness, the dependability of all of Christ’s utterances. If our Lord said, frequently, with great definiteness and detail, that after He went up to Jerusalem He would be put to death, but on the third day He would rise again from the grave, and this prediction came to pass, then it has always seemed to me that everything else that our Lord ever said must also be true. If the words concerning His Resurrection were true, then when He said that His precious blood was to be shed for the remission of sins, that is true also. When He said that He came down from the Father above, that the words He spoke the Father had given Him, that He and the Father were one, that He was indeed the Son of God, He was speaking the truth. When our Lord said that whoever would believe on Him would have everlasting life, and whoever refused to believe on Him would be eternally condemned, He spoke the truth. That empty tomb, and the fact of the risen Lord, should assure us forever that when the Lord said He was going to prepare a place for us, that He would come again and receive us to Himself, and also that when the dead heard the voice of the Son of God, they would come forth from their graves, and that He will, Himself, be the Judge of all mankind, He was speaking the truth. There are many difficult things in the New Testament, there are many difficult and profound things in the Gospels, but whether we fully understand every phrase in the Gospels or not, and I am frank to say that I do not, I at least believe that what Christ said was true. We can never accept the Resurrection of Christ, and have any doubt about the truthfulness of any utterance that ever proceeded from His lips.

Wilbur Smith, Therefore Stand, σελ. 418, 419.

Πόσο θεμελιώδες ήταν το δόγμα της Ανάστασης για τον απ. Παύλο; / How fundamental is the belief in Resurrection for apostle Paul?

In the Athenian address, as we have previously noticed, two great schools of philosophy are particularly noted, the Stoic and the Epicurean. Now the Stoics were fatalists, and also pantheists; they believed that all the troubles in life came from the body, and that the chief end of life was to subdue every bodily appetite and desire, to live as reasonably and sanely as possible, until the hour of death should arrive, when the troubles of this life would be over, because the body had been left behind Some of the Stoics even went so far as to recommend suicide, so that the soul might escape the body. The Epicureans, on the other hand, “with their thorough-going atomistic materialism would not allow that the soul had any existence apart from the body; on the contrary, they held that the soul came into being at the moment of conception, grew with the body, and at the body’s death was once more dissolved into the atoms from which it first was formed.”

All the best thought of the Greeks and Romans then, agreed in this, that a resurrection of the body was never to be expected and not to be desired. Recognizing then that the resurrection of men would be ridiculous, illogical, and unbelievable to the Greeks of Athens, one might well ask, “Why then should Paul refer to it as he addressed these philosophers concerning the Lord Jesus Christ?” I think that Canon Sparrow-Simpson has given the one true, acceptable answer: “The introduction of such a doctrine into circumstances eminently unfavourable, might seem to be a failure of that insight and versatility with which we know the apostle was usually endowed to a most exceptional degree. His deliberate selection in this instance of a theme unfavourable to his design surely illustrates remarkably his sense of its fundamental character. It could not, consistently with faithfulness to his message, be possibly left out. Bearing in mind what he said about the Resurrection of Christ in 1 Cor. 15, we can well understand why he taught it even in Athens. The fact was that S. Paul had no message without it. He had nothing else to teach. He founded Christianity upon it.”

Wilbur Smith, Therefore Stand, σελ. 417, 418.

Το στοιχείο που συνηγορεί υπέρ της πραγματικότητας της εμφάνισης του Κυρίου Ιησού Χριστού στο Σαύλο / About the actuality of Christ’s appearance to Saul

The late Professor Doremus A. Hayes, in a volume which is exceptionally helpful, The Resurrection Fact, well reminds us of a number of important details concerning the actuality of this appearance: “It was a veritable appearance of the Resurrected One, but it was different in one respect at least from all which had preceded it. Those appearances had been to believers, disciples, and friends only. This appearance was to the most active enemy the Christian church had. Stephen saw the Risen One when he was filled with the Spirit. Saul had been filled with nothing but hate for this impostor and His cause. He was in no psychological condition for apocalyptical revelation. He was at the farthest remove from the possibility of an ecstatic vision. Nothing but a sudden, unexpected, objective, irresistible revelation of the Resurrected One Himself in the majesty of His divine power could convince and convert a man like Saul. It was such an appearance which was given him.

Wilbur Smith, Therefore Stand, σελ.413.

Ποια είναι η σημασία της λέξης «ρακά» στο Ματθ. 5:22;

Εγὼ δὲ λέγω ὑμῖν ὅτι πᾶς ὁ ὀργιζόμενος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ ἔνοχος ἔσται τῇ κρίσει: ὃς δ’ ἂν εἴπῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ, Ῥακά, ἔνοχος ἔσται τῷ συνεδρίῳ: ὃς δ’ ἂν εἴπῃ, Μωρέ, ἔνοχος ἔσται εἰς τὴν γέενναν τοῦ πυρός.

Ακολουθεί η ερμηνεία της λέξης από τον Δρ Κωνσταντίνο Σιαμάκη (ο οποίος είναι αρκετά καυστικός στις εκφράσεις του, αλλά η λογιότητά του, κατ’ εμέ, βρίσκεται σε πολύ υψηλό επίπεδο).

Ἡ ἐπιστημονικὴ ἔρευνα τὶς περισσότερες φορὲς μοιάζει μὲ τὸ ἔργο τοῦ ἀστυνομικοῦ ντετέκτιβ˙ δύσκολη ἀλλὰ καὶ μὲ συχνὲς εὐχάριστες ἐκπλήξεις. Όπως ἕνας ντετέκτιβ, ἐκεῖ ποὺ ψάχνει γιὰ ὅλες τὶς ὑποθέσεις τοῦ καταλόγου ποὺ ἔχει, ξαφνικὰ ἀνακαλύπτει ὅτι τρεῖς ἀπ᾽ αὐτές, ποὺ τὶς εἶχε γιὰ ἄσχετες, εἶναι στὴν πραγματικότητα τρεῖς φάσεις μιᾶς καὶ τῆς ἴδιας ὑποθέσεως, ἔτσι μοῦ συνέβη κάποτε κι ἐμένα. Όταν μεταξὺ ἄλλων α’) ἐρευνοῦσα νὰ βρῶ πότε ἐμφανίστηκε ἡ τέχνη τῆς ἀποστάξεως, ποὺ ἀγνοεῖ ὁ Ἀριστοτέλης, καὶ ποιοί τὴν ἐπινόησαν, β’) ἤλεγχα μιὰ διδακτορικὴ διατριβὴ ἑνὸς «βιβλικοῦ» γιὰ τὴ διαφορὰ τῶν ἑβραϊκῶν λέξεων ρούαχ καὶ νέφες, ἡ ὁποία διατριβή, παρ᾽ ὅλο ποὺ ἐγκρίθηκε καὶ φυσικὰ δημοσιεύτηκε, μοῦ φαινόταν ὡς ἐλλιπέστατο ὀρνιθοσκάλισμα ἀμαθοῦς, ποὺ δὲν κατάλαβε οὔτε ὅτι τὸ λιγώτερο ἔπρεπε κατ᾽ ἀρχὴν νὰ βρῇ καὶ νὰ ἐλέγξῃ ὅλα τὰ χωρία τοῦ μασοριτικοῦ καὶ τῶν Ἑβδομήκοντα, ὅπου συναντῶνται ἢ μεταφράζονται αὐτές, κι ἀπὸ κεῖ καὶ πέρα νὰ συμβουλευθῇ τυχοῦσα σχετικὴ βιβλιογραφία, νὰ προχωρήσῃ σ᾽ ὁποιαδήποτε διερεύνησι, καὶ νὰ καταλήξῃ σὲ συμπεράσματα, πρᾶγμα ποὺ παρὰ τὴ συμβουλή μου δὲν ἔγινε, ἐπειδὴ ὁ συντάκτης της δὲν ἦταν ἱκανὸς νὰ τὸ κάνῃ, καὶ γ’) παιδευόμουν νὰ ἐξηγήσω τί σημαίνει ἡ ἑβραϊκὴ λέξι ρακά, τὴν ὁποία ἀναφέρει ὡς ἀξιόποινη βρισιὰ ὁ Κύριος στὴν ἐπὶ τοῦ ὄρους ὁμιλία του (Μθ 5, 22). κάποια στιγμή κατάλαβα ὅτι τὰ τρία αὐτὰ εἶναι μία καὶ μόνη ὑπόθεσι.

Μέχρι τὴ στιγμὴ ἐκείνη εἶχα δῆ τὰ κυριώτερα λεξικὰ τῆς Κ. Διαθήκης, πάρα πολλὰ ὑπομνήματα στὸ Κατὰ Ματθαῖον Εὐαγγέλιον, καὶ πολλὲς εἰδικὲς ἐργασίες δημοσιευμένες σὲ βιβλικὰ ἐπιστημονικὰ περιοδικά, ἀπὸ τὰ ὁποῖα εἶχα ἀποκομίσει μόνο τὴ διαπίστωσι ὅτι τὴ λέξι ρακὰ δὲν τὴν ἔχει καταλάβει κανείς, καθὼς καὶ μιὰ ἀπέραντη ἀηδία γιὰ τὸ νοητικὸ ἐπίπεδο τῶν νεωτέρων βιβλικῶν˙ διότι ἀρχικὰ δὲν ἤθελα νὰ τοὺς περιφρονήσω τόσο βαθιά. Ήμουν κατάπληκτος γιὰ τὶς μπαροῦφες τῶν λεξικῶν, ἀπὸ τὰ ὁποῖα ἔχουν ἐμβρυϊκὴ ἐξάρτησι οἱ ἐν λόγῳ «ἐπιστήμονες». Από τὰ ἑφτὰ κυριώτερα λεξικά, στὰ ὁποῖα θὰ κατέφευγε κανείς, τὰ δύο δὲν ὤφειλαν νὰ ἔχουν τὴ λέξι, ἐπειδὴ τὸ μὲν μέγα λεξικὸ τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς γλώσσης τῶν H. Stephanus (Θησαυρός) – H. G. Liddell – R. Scott – Κ. Δ. Γεωργούλη – Π. Κ. Γεωργούντζου (1572 – 1977) εἶναι μόνο τῆς ἑλληνικῆς, τὸ δὲ λεξικὸ τῶν J. H. Moulton – G. Milligan (1930) περιέχει μόνο τὶς λέξεις τῆς Κ. Διαθήκης ποὺ συναντῶνται καὶ σὲ παπύρους – ἐπιγραφὲς – καὶ ὄστρακα. τὰ ἄλλα πέντε εἶναι τὰ ἑξῆς. α’) S. Schirlitz (1893) – Σ. Εὐστρατιάδου (1910), λεξικὸ πενιχρό. β’) H. Cremer (1895) ποὺ ἔχει μόνο τὸ 21% τῶν λέξεων τῆς Κ. Διαθήκης καὶ δίνει ἐξηγήσεις ἐρευνητικῶς πενιχρὲς καὶ ἄστοχες σὲ πάρα πολλὲς περιπτώσεις. γ’) W. Bauer (1958), ποὺ ἔχει ὅλες τὶς λέξεις ἀλλ᾽ ἐρευνητικῶς εἶναι τυχοῦσα λεηλασία ἀπὸ τὸ προειρημένο μέγα λεξικὸ τῆς ἑλληνικῆς γλώσσης, ἐπιστημονικῶς δὲ μιὰ ἄστοχη ἐξήγησι χωρὶς καμμιὰ ἑστίασι κι ἐξειδίκευσι στὸ λεξιλόγιο τῆς Κ. Διαθήκης. δ’) W. Bauer – K. Aland (1988), μιὰ μόλις αἰσθητὴ ψευδοβελτίωσι τοῦ προηγουμένου, ποὺ ἀποσκοπεῖ μόνο στὸ νὰ γίνῃ τὸ λεξικὸ ἐμπορικὸ κτῆμα τοῦ ἐμπόρου Aland καὶ τῆς γυναικός του ἢ θυγατέρας του˙ ἕνα λεξικὸ ἄχρηστο γιὰ τὴν ἑρμηνεία τῆς Κ. Διαθήκης. ε’) G. Kittel (1933 – 79), ἕνα λεξικὸ 30 κιλῶν καὶ 10 τόμων, γραμμένο σὲ μισὸ αἰῶνα ἀπὸ 112 «κορυφαίους βιβλικοὺς» τοῦ Κ’ αἰῶνος, Εὐρωπαίους κι Ἀμερικανούς, ἐκπροσώπους ὅλους καὶ ἀφρόκρεμα τῆς ἀρνητικῆς κριτικῆς, τὸ ὁποῖο ἀποπειρᾶται νὰ ἐξηγήσῃ μόνο τὸ 48% τῶν λέξεων τῆς Κ. Διαθήκης, εἶναι γεμάτο κλοπιμαῖα μαζέματα καὶ σκουπίδια καὶ μπαροῦφες, γιὰ δὲ τὴν ἑρμηνεία τῆς Κ. Διαθήκης τελείως ἄχρηστο. εἶναι πέντε αἰώνων βλακεῖες τῆς ἀρνητικῆς κριτικῆς ξεστομισμένες διὰ στόματος ὑπερεκατὸ ἀνοήτων καὶ ἀμαθῶν καὶ κείμενες μέσα σ᾽ ἕναν πολυτελῆ κάδο ἀπορριμμάτων. Η προειρημένη διατριβὴ ἦταν, ὅπως διαπίστωσα, ἕνα σκουπίδι, ἐπειδὴ αὐτὸ ἦταν τσιμπολογημένο ἀπ᾽ αὐτὸν τὸν κάδο τοῦ Kittel, καὶ τανυσμένο καὶ γαρνιρισμένο μὲ πρόσθετες ἀνοησίες, ὅπως συμβαίνει τὰ τελευταῖα 60 χρόνια μὲ ἀρκετὲς διδακτορικὲς διατριβὲς βιβλικῶν παπαγάλων.

Εἶναι τόσο ἀκατάρτιστοι ἐπιστημονικῶς οἱ συντάκτες τῶν πέντε παραπάνω λεξικῶν τῆς Κ. Διαθήκης, ποὺ δὲν μποροῦν νὰ ξεχωρίσουν τὰ ῥήματα συνιδεῖν – συνειδέναι, τύφομαι – τυφοῦμαι, γαμῶ -γαμίζω, συγχέω – συγχύνω, μοιχεύομαι – μοιχῶμαι, μεθύω – μεθύσκομαι, καὶ πολλὰ ἄλλα τέτοια, παρατηρῶ δὲ ὅτι οὔτε οἱ ἑρμηνευταὶ μποροῦν ποτὲ νὰ τὰ ξεχωρίσουν, ἐπειδὴ εἶναι ἐξαρτημένοι ἀπὸ τὰ λεξικά. Όλοι τους, ἑρμηνευταὶ καὶ συντάκτες λεξικῶν ἀκόμη καὶ ταμείων, συγχέουν τοὺς τύπους τοῦ κάθε ζεύγους τῶν προειρημένων ῥημάτων καὶ τοὺς θεωροῦν σὰν τύπους ἑνὸς μόνο ῥήματος. δηλαδή, ὅπως λέει καὶ ἡ ἀθυρόστομη ἀλλὰ σοφὴ καὶ πνευματώδης παροιμία ποὺ λέγαμε στὰ χωριά,

Βάλε τὸν πόλο μάγειρα, νὰ σοῦ μαγειρέψῃ σπατά.

μιὰ παροιμία ποὺ ταιριάζει ἀπόλυτα στοὺς τέτοιους καὶ στοὺς γενιτσάρους των.

Ἡ ἔρευνά μου, ὅπως τὴν ἐξέθεσα σὲ μιὰ μόνο σελίδα τοῦ «Συντόμου λεξικοῦ τῆς Καινῆς Διαθήκης», (στὴν ἕκτη ἔκδοσι τοῦ 2.000), στὸ λῆμμα ρακὰ (Μθ 5, 22), ἔδειξε ὅτι ἡ λέξι ρακὰ εἶναι ἑβραϊκὴ λέξι λιγώτερο ἐξυβριστικὴ ἀπὸ τὸ μωρὲ τοῦ ἴδιου στίχου˙ σημαίνει «πόρδε!» (ὅπως καὶ τώρα λέγεται παραπλησίως «Μὴ μιλᾷς ἐσύ, πόρδε!»). πρόκειται γιὰ τὴ συχνὴ βιβλικὴ ἑβραϊκὴ λέξι ποὺ στὸ ἄστικτο μασοριτικὸ γράφεται ρυ῾ (προφορά: ρού῾ , ρούχ)˙ κατὰ τὸ μεσαίωνα ἡ δασεῖα της τραχύνθηκε διαδοχικῶς σὲ χ καὶ κ καὶ ἡ λέξι μὲ τὴν ἀνάπτυξι καὶ κάποιου νεωτέρου φωνήεντος, ποὺ ἐμφαίνεται στὸ φωνηεντισμένο μασοριτικό, προφερόταν πλέον ρούαχ καὶ ρούακ. στοὺς Ο’ μεταφράζεται πάνω ἀπὸ 260 φορὲς πνεῦμα (= ἄνεμος, πνοή, ἀτμοί, σύννεφα, κλπ.) (Γε 1,2˙ 8,1˙ 41,38), 4 φορὲς πνοή (Πρμ 1, 23), καὶ 50 φορὲς ἄνεμος (Ἔξ 10, 13). σπανίως μεταφράζεται ῥιπιστός (= εὐάερος) (Ἰε 22, 14), ἀνεμόφθορα (Ὠσ 8, 7), ἀνατολαὶ (Ἰζ 42, 16) μὲ τὴν ἔννοια τοῦ σημείου τοῦ ὁρίζοντος ἀπ᾽ ὅπου ὁρμᾶται κάποιος ἄνεμος (καὶ οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες ἔλεγαν τὴν ἀνατολὴ μὲ ὄνομα ἀνέμου ἀπηλιώτην, Ἡρόδοτος 4, 22, 1), διάστημα (= κενό, χῶρος, ἀέρας) (Γε 32, 16). μεταφορικῶς στοὺς Ο’ μεταφράζεται ψυχή (Γε 41, 8), νοῦς (Ἠσ 40, 13), θυμός (Ἠσ 59, 19˙ κι ἄλλες 5 φορές), φρόνησις (Ἰη 5, 1), καὶ πνευματοφόρος (Ὠσ 9, 7). Η ἴδια λέξι ρυ῾ ἀνευρίσκεται σὰ δεύτερο συνθετικὸ στὶς λέξεις ποὺ στοὺς Ο’ μεταφράζονται ὀλιγοψυχία (Ἔξ 6, 9), μακρόθυμος (Πρμ 17, 27), πραΰθυμος (Πρμ 16, 19), ταπεινόφρων (Πρμ 29, 23), κακοφροσύνη (Πρμ 16, 18), καὶ ἡσύχιος (Ἠσ 66, 2˙ καὶ αὐτὴ ἡ λέξι στὴν ἑβραϊκὴ εἶναι σύνθετη). Ανευρίσκεται ἐπίσης στὰ ῥήματα ποὺ στοὺς Ο’ μεταφράζονται ἀναπνέω (Ἰβ 9, 18), ἀναψύχω (Α’ Βα 16, 23), ἀναπαύομαι (= παίρνω ἀνάσα) (Ἰβ 32, 20), ὀσφραίνομαι (= δέχομαι ἀπόπνοια) (Γε 8, 21 κι ἄλλες 9 φορές), καὶ σὰν πρῶτο συνθετικὸ στὸ ῥῆμα ποὺ μεταφράζεται σκυθρωπάζω (= ξεφυσῶ στενοχωρημένος) (Πρμ 15, 13), καὶ σὰ δεύτερο συνθετικὸ στὰ ῥήματα ποὺ μεταφράζονται πνευματοφοροῦμαι (Ἰε 2, 24), ἐρίζω (= ξεφυσῶ ἀγανακτισμένος) (Γε 26, 35), καὶ θυμοῦμαι (= ξεφυσῶ ὠργισμένος) (Ἰβ 21, 4). Όταν κατὰ τὸ μεσαίωνα οἱ Ἑβραῖοι προφανῶς ἐφεῦραν τὴν ἀπόσταξι μὲ ὑγροποίησι τῶν ἀτμῶν, μὲ τὴ λέξι αὐτή, ποὺ προφερόταν ἤδη αρὰκ καὶ μεταφερόταν ἀναγραμματισμένη καὶ ἀμετάφραστη στὴν ἑλληνικὴ τῶν Βυζαντινῶν ὡς ρακή, δηλώθηκε τὸ πνεῦμα (τοῦ οἴνου) ἤτοι τὸ οἰνόπνευμα, τὸ τσίπουρο. σήμερα αρὰκ (arac) γράφεται τὸ ποτὸ αὐτὸ στὶς ἐτικέττες τῶν μπουκαλιῶν του, ὅταν ἐξάγεται ἀπὸ τὸ Ἰσραήλ. Εδῶ στὸ Μθ 5,22 βρίσκουμε τὴ λέξι στὴ μορφὴ ρακά, ἤτοι πνεῦμα δύσοσμο, ἀέρα δύσοσμε, πόρδε. δηλαλὴ σκουπίδι, μικρέ, ἀνήλικε, ἀνώριμε, ἀσήμαντε, τιποτένιε. καὶ στὴ σημερινὴ ἑλληνικὴ αὐτὸ λέγεται ἀέρας˙ (μοῦ ἔβγαλε καὶ ἀέρας (πληθ.) του κάτωθέν του γράφει σὲ μιὰ ἀναφορὰ παραπόνων του ὁ Παλαιῶν Πατρῶν Γερμανὸς γιὰ τὸν ὁπλαρχηγὸ Νικολέτο˙ ἐπειδὴ ὁ καπετάνιος τὸν ἔκλασε. οἱ δὲ γιατροὶ ῥωτοῦν ἕναν ἄρρωστο ἂν ἀερίστηκε). αὐτὰ γιὰ τὸ ρακὰ καὶ τὴ ῥακὴ καὶ τὴν ἀπόσταξι ποὺ εἶναι ἑβραϊκὴ ἐφεύρεσι τῶν βυζαντινῶν χρόνων.

Μελέτες 3 (2008)

Περί της ιστορικότητας του βιβλίου της Εσθήρ / About the historicity of the book of Esther

Αποδείξεις από την ιστορία και την αρχαιολογία.

Ιστορικά και αρχαιολογικά ευρήματα έχουν επιβεβαιώσει και αυτά την αυθεντικότητα του βιβλίου της Εσθήρ. Λίγα μόνο παραδείγματα αρκούν. Η περιγραφή του τρόπου με τον οποίο τιμούσαν οι Πέρσες κάποιον είναι αυθεντική. (Εσθ 6:8) Το λευκό και το μπλε (ή το ιώδες) ήταν τα βασιλικά περσικά χρώματα. Στο εδάφιο Εσθήρ 8:15 διαβάζουμε ότι ο Μαροδοχαίος φορούσε «βασιλική ενδυμασία από μπλε και λινό ύφασμα» και πορφυροκόκκινο μανδύα.

Η Εσθήρ «στάθηκε στην εσωτερική αυλή της κατοικίας του βασιλιά απέναντι από την κατοικία του βασιλιά, ενώ ο βασιλιάς καθόταν στο βασιλικό του θρόνο μέσα στη βασιλική κατοικία απέναντι από την είσοδο της κατοικίας. Και μόλις ο βασιλιάς είδε την Εσθήρ τη βασίλισσα να στέκεται στην αυλή, αυτή κέρδισε εύνοια στα μάτια του». (Εσθ 5:1, 2) Οι ανασκαφές έχουν αποκαλύψει ότι η περιγραφή είναι ακριβής σε όλες τις λεπτομέρειες. Ένας διάδρομος οδηγούσε από την Κατοικία των Γυναικών προς την εσωτερική αυλή, και παραπλεύρως της αυλής απέναντι από το διάδρομο ήταν η αίθουσα του θρόνου στο ανάκτορο. Ο θρόνος ήταν τοποθετημένος στη μέση του απέναντι τοίχου, και από αυτή την πλεονεκτική θέση ο βασιλιάς μπορούσε να δει πέρα από το παραπέτασμα που μεσολαβούσε και έτσι να διακρίνει τη βασίλισσα που περίμενε ακρόαση. Και άλλες λεπτομέρειες στο βιβλίο δείχνουν καλή γνώση του ανακτόρου από μέρους του συγγραφέα. Είναι φανερό ότι οι όποιες αντιρρήσεις προβάλλονται σε βάρος του βιβλίου, με τον ισχυρισμό ότι στερείται ιστορικότητας και ακρίβειας όσον αφορά την περσική εθιμοτυπία, είναι αβάσιμες.

Ισχυρότατη απόδειξη για την αυθεντικότητα του βιβλίου αποτελεί η Γιορτή των Πουρίμ* ή αλλιώς Κλήρων, η οποία τηρείται από τους Εβραίους μέχρι σήμερα και κατά την οποία διαβάζεται στις συναγωγές τους ολόκληρο το βιβλίο. Μια σφηνοειδής επιγραφή, προφανώς από τη Βορσίππα, λέγεται ότι αναφέρεται σε έναν Πέρση αξιωματούχο ονόματι Mardukâ (Μαροδοχαίος;) ο οποίος βρισκόταν στα Σούσα προς το τέλος της βασιλείας του Δαρείου Α΄ ή στην αρχή της βασιλείας του Ξέρξη Α΄. Περιοδικό για την Επιστημονική Γνώση της Παλαιάς Διαθήκης (Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft), 1940/41, Τόμ. 58, σ. 243, 244· 1942/43, Τόμ. 59, σ. 219.

Important evidence for the refutation of the mythological and fictional interpretations of Esther was supplied several years ago by the surprising announcement that an undated cuneiform text had been discovered there was a reference to a certain Mordecai (Mardukâ), who had lived during the Persian period. This man apparently was a high official in the royal court at Susa during the reign of Xerxes I, and he possibly functioned in this capacity even prior to the third year of the rule of that king. There is also the additional possibility that this individual may even have served in some capacity under Darius I (522-486 B.C.), the predecessor of Xerxes I. This text goes far towards establishing the historicity of the book of Esther, and gives ground for the expectation that further discoveries may yet throw light upon the identity of Vashti and Amestris.

Even those who would dismiss the composition as being nothing more than an historical novel, assuming, of course, that historical novels as such were being written in the Persian or early Greek periods, have been compelled to concede that the author manifested an intimate knowledge of the royal palace of Shushan (Susa).

…Clearly the author of Esther had more than a passing acquaintance with the topography of Susa as one of the three royal cities of the Achaemenid regime.

From the foregoing discussion it wiil be evident that there are good reasons for crediting the book with a substantial historical nucleus… As against those who would dismiss work as a tissue of improbabilities the remarks of Anderson are timely:

Historians and archaeologists have already confirmed the fact that the author possessed an amazingly accurate knowledge of Persian palaces and manners. Further light on this dark period of Jewish history may reveal that the author’s claim for the historicity of his story is not totally erroneous. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 1097, 1098.

* (εδ. 3:7 & 9:24. Το ότι η χρήση της λέξης pur σε αυτή ακριβώς τη συνάφεια είναι αρχαιότατου χαρακτήρα, καταδείχτηκε από τον Albright, o οποίος κατέστησε σαφές από σφηνοειδείς πηγές ότι απ’ τον 19ο π.Χ. αιώνα ακόμη η λέξη puruum απαντάται σε Ασσυριακά κείμενα με την έννοια του «κλήρου» ή του «ζαριού». R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 1095)

Το πρόβλημα του βιβλίου του Ιωνά / The problem of the book of Jonah

­The Problem of the Book of Jonah

 by G. Ch. Aalders.


I. The Miraculous Event

 Many people consider that the problem of the book of Jonah consists chiefly in the miraculousness of its contents. How could a man be swallowed by a whale and vomited out alive upon the dry land after three days and nights? How could an entire heathen city like Nineveh, including their king, become repentant upon the preaching of a Hebrew prophet? How could a gourd come up in a night, and perish in a night?

Indeed, there has repeatedly been keen discussion on these points, in particular with respect to the whale story. On the one hand, this has been adduced by sceptical impiety as conclusive proof of the untrustworthiness of the Bible. People have scoffed at it as being ridiculous. The whale has such a narrow gullet that only a small fish like a herring is able to pass through, and how could a full-grown man make his passage?

Continue reading

Χριστιανισμός ή Παυλιανισμός;


Ιησούς ή Παύλος;

Ποιος είναι ο πραγματικός ιδρυτής του χριστιανισμού;

Ζω δε ουκέτι εγώ ζει δε εν εμοί Χριστός

Απ. Παύλου προς Γαλάτας

Μιμηταί μου γίνεσθε καθώς καγώ Χριστού

Απ. Παύλου, Α΄ Κορινθίους

Χριστιανισμός ή Παυλιανισμός, ή αλλιώς, Ιησούς ή Παύλος, ήταν το κυρίαρχο ερώτημα που απασχόλησε κατά τον 19ο αιώνα μέχρι τις αρχές του 20ου, τους βιβλικούς κριτικούς και τους προτεστάντες κυρίως θεολόγους, καθώς υπερτονίστηκε η θεολογία του Παύλου περί δικαιοσύνης του Θεού, περί ελευθερίας και πίστης, το λυτρωτικό του έργο σε σχέση με την αμαρτία, κ.λπ. Διαπιστώθηκε τότε, το διαφορετικό πλαίσιο κηρύγματος του Παύλου απ’ αυτό του Ιησού της Γαλιλαίας που έδινε έμφαση στην πατρότητα του Θεού, τη Βασιλεία των Ουρανών, την στον πλησίον αγάπη και την έλευση του Υιού του ανθρώπου.

Ο δεύτερος ιδρυτής του χριστιανισμού

Θεωρήθηκε, έτσι, ο απόστολος Παύλος, ο δεύτερος ιδρυτής του Χριστιανισμού, και από μερικούς, ο κατ’ εξοχήν ιδρυτής του. Κάποιοι άλλοι προχώρησαν ένα βήμα περισσότερο. Υποστήριξαν ούτε λίγο – ούτε πολύ, ότι ο Παύλος υπήρξε διαστρεβλωτής του μηνύματος του Ευαγγελίου του Ιησού, εισάγοντας δικές του ελληνικές καινοτόμους διδασκαλίες. Μεταξύ των οποίων και ο λεγόμενος μισογυνισμός του…

Το θέμα Ιησούς ή Παύλος, κόπασε κάπως στα μέσα του 20ου αιώνα. Αλλά ο απόηχος των αρχικών συζητήσεων συνεχίστηκε και συνεχίζεται μέχρι τις ημέρες μας από μερικούς που τους αρέσει να ανακυκλώνουν τα θέματα και να τα ξεφουρνίζουν σαν άρτι ανακαλυφθείσες αλήθειες και θεωρίες. Ένας σύγχρονος θιασώτης της θεωρίας, είναι ο Ιουδαίος λόγιος Hyam Maccoby με το βιβλίο του, Ο μυθοποιός: ο Παύλος και η επινόηση της Χριστιανοσύνης (The Mythmaker: Paul and Invention of Christianity). Νύξεις για διάσταση μεταξύ Ιησού και Παύλου κάνει και ο Γκέζα Βερμές (G. Vermes).

Ο μυθοποιός Παύλος

Τι ήταν εκείνο που πυροδότησε αυτές τις συζητήσεις που ο Γερμανός W. Werde έδωσε επιγραμματικά στο βιβλίο του Παύλος (1904); Μίλησα προηγουμένως για τη διαφορά πλαισίου που κινήθηκε ο Ιησούς απ’ αυτό που κινήθηκε ο Παύλος. Ο Ιησούς κήρυττε σε παλαιστινιακό έδαφος, με απλό τρόπο, προφητικό – ποιητικό, δίνοντας έμφαση στις βασικές διδασκαλίες του, με την χρήση παραβολών κυρίως, και μικρών αποφθεγμάτων. Απ’ την άλλη, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο απ. Παύλος στις επιστολές του, αντιμετωπίζει διάφορα προβλήματα των νέων εκκλησιών που ιδρύθηκαν σε έδαφος εξω-ιουδαϊκό, πρώην παγανιστικό, είκοσι χρόνια και πλέον μετά το θάνατο του Ιησού της Ναζαρέτ.

Το ερώτημα, είναι, πως αντιμετωπίζει ο Παύλος αυτά τα προβλήματα και, με ποιες αρχές, οδηγίες και αντιλήψεις προτείνει την επίλυσή τους. Στηρίζεται στη διδασκαλία του Ιησού και των πρώτων αποστόλων, ή εισάγει «καινά δαιμόνια», δικές του διδασκαλίες, προερχόμενες από παγανιστικές, αρχαιοελληνικές φιλοσοφικές σχολές; Το ερώτημα επιτείνεται, διότι τα Ευαγγέλια θεωρούνται γενικά ότι γράφτηκαν πολύ αργότερα από τις επιστολές του Παύλου που προηγούνται (50-64 μ.Χ.), όποιες θεωρούνται βέβαια γνήσιες, γιατί τίθεται και αυτό το θέμα… από κάποιους αρνητικούς κριτικούς που δεν έχουν αφήσει τίποτα όρθιο.

Οι οπαδοί της άποψης ότι ο Παύλος είναι ο αληθινός ιδρυτής του Χριστιανισμού, υπερτονίζουν την διδασκαλία του περί λυτρωτικής θυσίας, θανάτου και ανάστασης του Ιησού κυρίως, που κατά την άποψή τους είναι καθαρά Παύλειας επίνοιας, και η οποία προήλθε μάλλον από τις μυστηριακές θρησκείες ενός θνήσκοντος και επανερχόμενου στη ζωή Θεού κατά τον τύπο του Άδωνι, του Όσιρι κ.λπ. Καθώς και σε μερικές άλλες (όπως η θεία προΰπαρξη του Ιησού) που χρήζουν διευκρινήσεως. Ωστόσο, η συστηματική έρευνα, απέδειξε κάτι που δε διαφαίνεται εύκολα με την πρώτη ματιά. Κατέδειξε, ότι παρά τις κάποιες διαφοροποιήσεις που υπήρξαν αναγκαίες λόγω των διαφορετικών αναγκών των νεοφανών εκκλησιών, οι ομοιότητες μεταξύ των διδασκαλιών του Ιησού και του Παύλου, ήταν πολύ μεγαλύτερες και ουσιώδεις, από τις επουσιώδεις διαφορές, ώστε, να μην μπορεί να τεθεί διλημματικά το ως άνω ερώτημα, αλλά σωρευτικά, ως, Ιησούς και Παύλος.

«Δούλος Χριστού Ιησού»

Πρώτα απ’ όλα, θα πρέπει να σημειωθεί ότι πουθενά ο απ. Παύλος, σε καμία επιστολή του, δεν ισχυρίζεται ότι αυτός ιδρύει τις εκκλησίες με δική του δύναμη και πρωτοβουλία και με δικές του αρχές και ιδέες. Παντού και πάντοτε τονίζει ότι είναι «απόστολος του Χριστού» ή «δούλος Χριστού Ιησού» Μ’ αυτές τις εκφράσεις ξεκινάει σχεδόν όλες τις επιστολές του. Τονίζει, ότι οι Χριστιανοί πρέπει να γίνουν μιμητές του, όπως ο ίδιος υπήρξε μιμητής Ιησού Χριστού (Α΄ Κορ. 11:1) και ότι οι διδαχές του προέρχονται απ’ αυτόν (Γαλ. 1:11, 12). Επί λέξει: «Γνωρίζω δε υμίν, αδελφοί, το Ευαγγέλιον το ευαγγελισθέν υπ’ εμού ότι ουκ εστί κατά άνθρωπον ουδέ γαρ εγώ παρά ανθρώπω παρέλαβον αυτό ούτε εδιδάχθην αλλά δι’ αποκαλύψεως Ιησού Χριστού». Ακόμα και τα θαύματά του τα διενεργούσε εξ’ ονόματος του Ιησού και με τη δική του δύναμη (Πραξ. Απ. 16:18).

Δεύτερον και σπουδαιότερο. Ο απ. Παύλος αναφέρει ότι ο ίδιος είχε ανάγκη από σωτηρία, από τη σωτηρία του Ιησού Χριστού και το έλεός του, όπως αναφέρει στην Β΄ Κορινθ. 4:1, Γαλατ. 1:15, 16, Α΄ Τιμόθεον 1:15 κ.α. Πουθενά, λοιπόν, δεν προβάλλει τον εαυτό του ο απ. Παύλος ως ιδρυτή νέας θρησκείας. Δίνει έμφαση στο ότι ο ίδιος είναι ταπεινός μαθητής-απόστολος, ο οποίος σε πολλές περιπτώσεις δεν ξέρει και δίνει γνώμην ως ελεημένος από το Θεό. Σε αντίθεση με τον Ιησού, ο οποίος ξέρει ποιος είναι, έχει αυτοσυνειδησία της μεσσιανικότητάς του, και ποτέ δεν χρησιμοποίησε τις εκφράσεις, νομίζω, δεν ξέρω, η γνώμη μου είναι, αλλά πάντα μιλούσε μετά απολύτου βεβαιότητας και πεποιθήσεως (πρβλ. Α΄ Κορινθ. 7:25-28, με Ματθ. 24:34-35, Ιωανν. 14:6).

Σύγκριση των διδασκαλιών του Ιησού και του Παύλου

Αν έρθουμε, τώρα, και συγκρίνουμε τις διδασκαλίες του Ιησού μ’ αυτές του απ. Παύλου, βλέπουμε απόλυτη αρμονία, ομοιότητα και ταύτιση. Ας δούμε μερικές.

Και οι δυο, Ιησούς και Παύλος, τονίζουν ότι ο Θεός είναι πατέρας των ανθρώπων και ιδιαίτερα των πιστών (Ματθ. 6:9, Μαρκ. 14:36, Ρωμ. 8:14).

Ο Ιησούς μίλησε για τη βασιλεία του Θεού (ή των ουρανών κατά την εβραϊκή έκφραση) που ήταν ο κεντρικός άξονας της διδασκαλίας του, εννοώντας τον ίδιο ως αυτοβασιλεία και τον πυρήνα της εκκλησίας – βασιλείας του. Ο Παύλος μιλάει επίσης για τη βασιλεία του Θεού, αλλά κυρίως, για τον Χριστό ως βασιλιά, ένδοξο και μελλοντικό.

Και οι δύο έδωσαν έμφαση στη συγχωρητικότητα. Ο Ιησούς μάς δίδαξε τη συγχώρεση (άφες ημίν τα ωφελήματα ημών ως και ημείς αφίεμεν). Συγχώρησε την πόρνη και τη μοιχαλίδα, και άλλους επί του σταυρού. Ο απ. Παύλος λέει στην Κολοσ. 3:13 «Να συγχωρείτε ο ένας τον άλλον καθώς και ο Χριστός σας συγχώρεσε». Το ίδιο έγραψε και σ’ άλλες επιστολές, όπως Εφεσ. 4:32, κ.λπ.

Και οι δύο μίλησαν για τη σχετικότητα του Μωσαϊκού νόμου. Ο Ιησούς τόνισε ότι ο νόμος θα «πληρώνονταν» μέσω αυτού —«ιώτα εν και μια κεραία δεν θα έπεφτε»— αλλά κατέδειξε ότι ο ίδιος ως Υιός του ανθρώπου ήταν κύριος του Σαββάτου, και ότι «ακούσατε ότι ερρέθη, εγώ δε λέγω ημίν». Ο Παύλος τόνισε ότι το τέλος του νόμου είναι ο Χριστός και ότι «πλήρωσις» (εκπλήρωση) του νόμου είναι η αγάπη. Η νέα διαθήκη τερματίζει την παλαιά διαθήκη του νόμου, παραμένουν ωστόσο οι βασικές, ηθικές αρχές, ενσωματωμένες μέσα στην Καινή Διαθήκη (Ρωμ. 13:8-10).

Χριστός και Παύλος μίλησαν για την αξία της πίστης έναντι της απλής γνώσης. «Πιστεύετε εις τον Θεόν και εις εμέ πιστεύετε» είπε ο Ιησούς. «Ύπαγε, η πίστις σου σέσωκέ σε». «Χωρίς πίστη είναι αδύνατον να ευαρεστήσει κάποιος τον Θεό», λέει ο Παύλος. Πίστις, ελπίς, αγάπη είναι τα σπουδαιότερα κατά τον κορυφαίο απόστολο. «Ο δίκαιος ζήσεται εκ πίστεως», γράφει αλλού.

Και οι δύο μίλησαν και δίδαξαν για το Άγιο Πνεύμα. Ο Χριστός μίλησε για έναν άλλον παράκλητο που θα αποστέλλονταν και θα τους αποκάλυπτε πάσαν την αλήθειαν. Ο Παύλος κατέδειξε την ύπαρξη και λειτουργία του Αγίου Πνεύματος μέσα στα μέλη της εκκλησίας μέσω των ποικίλων χαρισμάτων και ενεργειών του Αγίου Πνεύματος και της καρποφορίας του. (Ιωα. 14:26, Α΄ Κορινθ. 12:1 επ., Γαλ. 5:22).

Και οι δύο μίλησαν επίσης, για την προΰπαρξη του Ιησού, πριν γίνει άνθρωπος. Ο Παύλος είπε ότι ο «Ιησούς εν μορφή Θεού υπάρχων ουχ αρπαγμόν ηγήσατο το είναι Θεώ ίσα, αλλ’ εαυτόν εκένωσεν, μορφήν δούλου λαβών εν ομοιώματι ανθρώπων». Ο Ιησούς είπε, «δόξασέ με πάτερ με την δόξαν που είχα παρά σοι, προτού τον κόσμον είναι» και, «πριν ο Αβραάμ γενέσθαι εγώ ειμί». Το ίδιο λέγουν και υπονοούν και οι συνοπτικοί Ευαγγελιστές, στα Ευαγγέλιά τους.

Και οι δύο, Ιησούς και Παύλος, μίλησαν για την ερχόμενη μέλλουσα ένδοξη παρουσία του Χριστού και την κρίση. Ο Ιησούς μίλησε σε πολλές περιπτώσεις για την έλευση του Υιού του ανθρώπου στη γη, με δόξα και δύναμη και την ολοκλήρωση του σκοπού του θεού, μέσω της κρίσεως πιστών και ασεβών (προβάτων και εριφίων). Το ίδιο κάνει και ο Παύλος με διαφορετική ίσως φρασεολογία, την ίδια όμως διδασκαλία (Ματθ. 25:1 επ., Α΄ Θεσ. 4:15, Β΄ Θεσ. 1:4 επ., Β΄ Κορ. 5:10). Ο Παύλος, επεκτείνει έτσι την αρχική διδαχή του Ιησού και την εμπλουτίζει.

Παυλιανισμός: μια θρησκεία κατά το πρότυπο των
ελληνιστικών μυστηριακών θρησκειών

Τώρα, όσον αφορά, την κύρια διδασκαλία όπως την θεωρούν μερικοί του Παύλου, ενός θεού που πέθανε σταυρικά, για να λυτρώσει τους ανθρώπους κατά το πρότυπο των ελληνιστικών μυστηριακών θρησκειών, ξένης τάχα προς τα Ιουδαϊκά πρότυπα και τη διδασκαλία του Χριστού, καλά θα κάνουν να προσέξουν, ότι για τη λυτρωτική θυσία του μίλησε ο ίδιος ο ιστορικός Ιησούς. «Ο Υιός του ανθρώπου ουκ ήλθεν διακονηθήναι αλλά διακονήσαι και δούναι την ψυχήν αυτού λυτρόν αντί πολλών» (Ματθ. 20:28, Μάρκος 10:45). Ο Παύλος επιτείνει τη διδασκαλία: «Υπάρχει εις Θεός εις και μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων, άνθρωπος Ιησούς, Χριστός, όστις έδωκεν εαυτόν αντίλυτρον υπέρ πάντων» (Α΄ Τιμ. 2:5).

Αλλά και οι άλλοι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης, αποδέχονται τον λυτρωτικό από την αμαρτία θάνατο του Ιησού, υπέρ όλων των ανθρώπων —όχι μόνον ο απ. Παύλος. Ο Ιωάννης ο βαπτιστής βλέποντας τον Ιησού ερχόμενο από την έρημο, αναφώνησε: «Ίδε ο αμνός του Θεού, ο αίρων την αμαρτία του κόσμου» (Ιωάνν. 1:29). Και ο απ. Πέτρος τονίζοντας την ίδια υπερβατική αλήθεια, έγραψε: «ειδότες ότι ου φθαρτοίς, αργυρίω ή χρυσίω ελυτρώθητε εκ της ματαίας υμών αναστροφής… αλλά τιμίω αίματι, ως αμνός αμώμου και ασπίλου Χριστού» (Α Πετρ. 1:19). Ο μαθητής της αγάπης ο Ιωάννης, επίσης γράφει: «Και το αίμα Ιησού, του υιού αυτού καθαρίζει ημάς από πάσης αμαρτίας» (Α΄ Ιωα. 1:7). Τα ίδια διαβάζουμε και στην Αποκάλυψη του Ιωάννη (Αποκ. 7:14 κ.λπ.). Ανέφερα όλα αυτά τα χωρία, για να καταδείξω, ότι, όχι μόνον ο απ. Παύλος, αλλά σύμπασα η Καινή Διαθήκη υποστηρίζει την άποψη ότι ο Ιησούς, καίτοι αναμάρτητος, εσταυρώθη οικειοθελώς, όχι για να συμβάλλει στην ηθική τελείωση του ανθρώπου, ούτε για να (αυτο)τιμωρηθεί ο ίδιος, αλλά για να πληρώσει το τίμημα της αμαρτίας (συλλογικής και ατομικής) των ανθρώπων. Το γιατί, και πως, είναι μια άλλη ιστορία, που θα μας πήγαινε θεολογικά πολύ μακριά. Δε μπορούμε να το συζητήσουμε εδώ.

Ακόμα, η διδασκαλία του απ. Παύλου, περί αμαρτίας και περί πνεύματος και σάρκας, δεν αφίσταται απ’ αυτά που δίδαξαν τόσο ο Ιησούς όσο και οι άλλοι απόστολοι, αν κατανοηθούν σωστά οι Παύλειοι όροι σαρξ, πνεύμα, ψυχή, σώμα (βλ. πρόχειρα, τα σχετικά λήμματα στο Λεξικό βιβλικής θεολογίας του). Δεν ήταν ο Παύλος, αλλά ο Ιησούς που είπε: «Πας ο ποιών την αμαρτίαν δούλος εστίν της αμαρτίας» (Ιωα. 8:35). Ο Παύλος έγραψε: «Χριστός Ιησούς ήλθεν εις τον κόσμον αμαρτωλούς σώσαι ων πρώτος ειμί εγώ» (Α΄ Τιμ. 1:15) και σ’ άλλη περίπτωση (Α΄ Κορινθ. 15:3) ότι παρέδωσε στους πιστούς ό και παρέλαβε: «Χριστός απέθανεν υπέρ των αμαρτιών ημών κατά τας γραφάς». Επικαλείται τη ζωντανή παράδοση–μαρτυρία που παρέλαβε από τους άλλους μαθητές και δεύτερον τις Γραφές, δηλ. την Παλαιά Διαθήκη. Πράγματι, η προφητεία του Ησ. 53:7 επ. αναφέρει καθαρά ότι ο Μεσσίας θα θυσιαζόταν υπέρ των αμαρτιών του λαού του.

Έλαβε ο Παύλος «εξ αποκαλύψεως» αλήθειες;

Η τελευταία περίπτωση έχει ιδιαίτερη σημασία. Γιατί ο Παύλος, εκτός από την ιδιαίτερη αποκάλυψη που ισχυρίζεται ότι έλαβε για κάποιες αλήθειες, από τον ίδιο το Θεό (Γαλ. 2:2, Β΄ Κορ. 12:1), υποστηρίζει, ότι πηγή των πληροφοριών του σε άλλες περιπτώσεις, ήταν ο Κύριος, (ο Χριστός) μέσω των πρώτων μαθητών, μέσω δηλαδή της πρώτης παράδοσης – κηρύγματος των Αποστόλων. Υπάρχουν σαφείς εκφράσεις και αναφορές του σ’ αυτό, όπως: «Παραγγέλω, ουκ εγώ, αλλ’ο Κύριος» και «ο Κύριος διέταξεν» (Α΄ Κορ. 7:10, 9:14). Και ακόμη: «τούτο υμίν λέγομεν εν λόγω Κυρίου» και από «Κυρίου παρέλαβον αυτό που σας παρέδωσα» κ.λπ. Σαφώς, ο Παύλος, πολλές πληροφορίες του, έλαβε από την πρωτοχριστιανική εκκλησία των αυτοπτών και αυτήκοων μαρτύρων. Αλλά εκτός από αυτές τις δηλώσεις του Παύλου, υπάρχουν δεκάδες υπαινιγμοί μέσα στις επιστολές του, απ’ όπου φαίνεται καθαρά η επίδραση της διδασκαλίας του από την διδαχή του Χριστού Ιησού μέσω των πρώτων αποστόλων, σε θέματα ελευθερίας, χάριτος, δόξας παρά ανθρώπων, αποκοπής από την εκκλησία (πρβλ. Β΄ Θεσ. 3:6, με Ματθ. 18:7) κ. άλλ.

Ο ελληνιστής Παύλος

Ο Παύλος, βέβαια, ήταν ελληνιστής, από την Ταρσό της Κιλικίας, δηλαδή χρησιμοποιούσε την ελληνική γλώσσα και τις ελληνικές εκφράσεις στο κήρυγμά του, όπως και οι άλλοι ελληνικής καταγωγής χριστιανοί. Και τον συνόδευαν ελληνιστές στα ιεραποστολικά του ταξίδια (Βαρνάβας, Λουκάς, Σίλας, Τιμόθεος κ.λπ.). Με αυτήν την προϋπόθεση μπορούμε να καταλάβουμε ότι ο απ. Παύλος σε ορισμένες περιπτώσεις, διαφοροποιείται φραστικά, από τους ευαγγελιστές και από τον Ιουδαϊκό περίγυρο. Χρησιμοποιεί εκφράσεις που βρίσκονται σε εξωβιβλική γραμματεία και στη γνωστική φρασεολογία (π.χ. μυστήριο της ευσεβείας, ψευδώνυμος γνώσις, πλήρωμα κ.α.). Αλλά, στηρίζεται στην από Κυρίου παράδοση «ότι από την εκκλησία παρέδωσε–παρέλαβε», και παραγγέλλει τους πάντας να ορθοποδούν στο ευαγγέλιο και να τηρούν το «υπόδειγμα των υγιαινόντων λόγων» που τους άφησε. Ο Παύλος είναι απόστολος του Χριστού. Γι’ αυτό, όσο μεγάλος και να θεωρηθεί αυτός και το έργο του, χωρίς τον Χριστό και τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος όπως ομολογεί ο ίδιος, δεν θα έκανε τίποτα. «Πάντα ισχύω εν τω ενδυναμούντί με Χριστώ» (Φιλ. 4:13).

Άλλωστε καθ’ ομολογίαν του οικοδομεί πάνω στο αρχικό θεμέλιο, πάνω στο Χριστό (Α΄ Κορ. 3:11) όχι στον εαυτό του ή σε διδασκαλίες και παραδόσεις, ποικίλες και ξένες. Το ερώτημα, λοιπόν, Χριστιανισμός ή Παυλιανισμός, σήμερα φαίνεται χλωμό και άκαιρο, αφού μπορεί να καταδειχθεί ότι όλες οι βασικές διδασκαλίες του Παύλου βρίσκονται εν σπέρματι μέσα στη διδασκαλία του Ιησού της Γαλιλαίας. Άλλωστε, αν ο Παύλος δίδασκε κάτι τελείως διαφορετικό απ’ αυτά που δίδαξε ο Ιησούς και οι πρώτοι απόστολοί του (Πέτρος, Ιωάννης, Ιάκωβος κ.λπ.) τούτο θα φαινότανε με μια απλή αντιπαραβολή των επιστολών του με τις επιστολές και τις διδασκαλίες εκείνων. Κάτι τέτοιο όμως δεν διαφαίνεται. Ο Παύλος δεν αντιφάσκει, ούτε ετεροφωνεί με τους παραπάνω κορυφαίους μαθητές του Ιησού. Κι απ’ αυτό συνάγεται σαφώς, ότι ο Παύλος είναι μαθητής, δούλος Ιησού Χριστού, ακόλουθός του. Ο ίδιος έγραψε στην επιστολή προς Γαλάτας (1:8) ότι αν εμείς ή άλλος σας κηρύξει άλλο ευαγγέλιο απ’ αυτό που σας κηρύξαμε, ας είναι ανάθεμα. Και τι κήρυξε ο Παύλος; Εκήρυξε Ιησούν και τούτον εσταυρωμένον και εκ νεκρών αναστάντα (Α΄ Κορινθ. 1:23, κεφ. 15). Ο Παύλος, λοιπόν, πάντα κήρυττε τον Ιησού και διέδιδε τη διδασκαλία του, και συνεπώς, το επιμύθιο πρέπει να είναι όχι διαζευκτικό αλλά σωρευτικό: Ιησούς και Παύλος· ο οποίος Παύλος διέδωσε με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος και με τους συντρόφους του το χριστιανισμό στην λεκάνη της Μεσογείου. Αυτά εξάγονται σαφώς από τις ιστορικές πηγές. Οι περί του αντιθέτου ισχυρισμοί είναι θεωρίες, εικασίες και εικοτολογίες ανιστόρητες και φληναφήματα φαντασιοκόπων.

Για όποιους θέλουν να εμβαθύνουν περισσότερο πάνω στο θέμα, υπάρχει άφθονη βιβλιογραφία. Και ανάμεσά τους ένα εξαιρετικού ενδιαφέροντος: Το βιβλίο του David Wenham, Paul, Follower of Jesus or founder of Christianity? (1995). Το συστήνω ανεπιφύλακτα.

Δημήτρης Τσινικόπουλος


Ήταν ο Χριστός λογοκλόπος;

Ο Χριστός δεν ήταν στα μέτρα της εποχής του. Έξι χιλιάδες χρόνια νωρίτερα αν ζούσε, θα είχε δώσει επίσης την εντύπωση ξένου σώματος.


Ο Ιησούς στέκεται στην ιστορία σαν ξένο σώμα που φέρνει ανησυχία στον κόσμο και δεν τον αφήνει ν’ αναπαυτεί.


Το θέμα Ιησούς είναι ένα θέμα που συνεχίζει να κεντρίζει, να εξάπτει και να ερεθίζει, όσο κανένα άλλο. Πολλά γράφτηκαν και συνεχίζουν να γράφονται για το πρόσωπο που δίχασε το χρόνο (π.Χ. – μ.Χ.), και που χώρισε τον κόσμο και τους ανθρώπους εν γένει, σε υπέρ και κατά Χριστού. Κάποιοι ακόμα και σήμερα, παρά τις ιστορικές συντριπτικές αποδείξεις περί ύπαρξης και δράσης του Ιησού στη Γαλιλαία, τον 1ο αι μ.Χ., ιδιαίτερα ανάμεσα στα έτη 30-33, μαρτυρίες που υπολογίζονται σε πάνω από 30 και χρονολογούνται 20 μόλις χρόνια μετά το θάνατό του, εξακολουθούν να πιστεύουν και να ισχυρίζονται ότι Ιησούς Χριστός ποτέ δεν υπήρξε. Επ’ αυτού ο αναγνώστης παραπέμπεται στο τεύχος 105 του περιοδικού Strange (Δεκέμβριος 2007), όπου παρουσιάζω και αναπτύσσω όλες τις σχετικές εξωβιβλικές μαρτυρίες για την πραγματική ύπαρξη και δράση του Ιησού της Γαλιλαίας, και στο βιβλίο μου Ιησούς, ο Ποιητής των ποιητών (2006).

Ανάμεσα σ’ αυτούς τους αρνητές, ο γνωστός βιολόγος αθεϊστής Ρίτσαρντ Ντόκινς, και πιο πρόσφατα, κάποιος τιτλούχος ιστορικός, ο Kennet Humphreys που έγραψε μάλιστα και βιβλίο με τον προκλητικό τίτλο Jesus Never Existed (Ιησούς ποτέ δεν υπήρξε). Κατά τον συγγραφέα του βιβλίου αυτού, η ιστορία του Ιησού είναι μυθοκατασκευή, ανάλογη μ’ αυτή του Μίθρα, του Ώρου, κ.λπ. Κάτι ανάλογο υποστηρίζουν και οι συγγραφείς Τίμοθι Φρίκι και Πίτερ Γκάντι στο βιβλίο τους Ο Γελαστός Ιησούς. Γι’ αυτούς όλη η Βίβλος είναι μυθοκατασκευή! Σύμφωνα με αυτούς τους συγγραφείς, τα αποδιδόμενα στον Ιησού λόγια είναι προϊόν λογοκλοπής και συρραφής επιτήδειων αγνώστων ιερέων που προέβησαν σε μεγάλης έκτασης λογοκλοπή από Ελληνικά, βουδιστικά και παγανιστικά κείμενα και άλλα… εκτός από τα πλαστά χωρία της μεταγενέστερης Εκκλησίας που υπεισήλθαν σκοπίμως… στα Ευαγγέλια.

Από την εποχή του Ρουντόλφ Μπούλτμαν, του ρηξικέλευθου αυτού θεολόγου, για το θέμα «Ιησούς της Ιστορίας και Χριστός της Εκκλησίας», βέβαια, έχουν γραφεί πολλά. Αλλά εδώ, θα πρέπει ν’ αρκεστούμε στο γεγονός, ότι, Ιησούς της Γαλιλαίας υπήρξε πραγματικά, παρά τα περί αντιθέτου ισχυριζόμενα από τους παραπάνω συγγραφείς και άλλους. Μια επισταμένη επιστημονική έρευνα δείχνει την ανεπάρκεια και το εσφαλμένο των επιχειρημάτων τους. Η διεθνής επιστημονική κοινότητα απορρίπτει ευλόγως τέτοιου είδους αβάσιμους και ατεκμηρίωτους ισχυρισμούς.

Επειδή, όμως, ο ίδιος ο Ιησούς δεν έγραψε τίποτα, σ’ αντίθεση π.χ. με τον απ. Παύλο που μας άφησε επιστολές, και άλλους αρχαίους συγγραφείς Ιουδαίους και Εθνικούς, κατά καιρούς προβάλλονται ισχυρισμοί ότι ο Ιησούς που (ίσως) υπήρξε, υπήρξε λογοκλόπος… Λογοκλόπος, κυρίως, από τους αρχαίους Έλληνες σοφούς. Δανείστηκε, δηλαδή, ιδέες και διδασκαλίες και αρχές απ’ αυτούς. Κάποιοι άλλοι ισχυρίζονται ότι εν πάση περιπτώσει τα λόγια του δεν είναι δικά του. Απλά του αποδόθηκαν από διάφορους ερανιστές, που τα συνέλεξαν από διάφορες πηγές… χωρίς όμως, βέβαια, να προσδιορίζουν και το πώς το πότε, το πού και γιατί, έγινε κάτι τέτοιο.

Η αυθεντικότητα των λόγων του Ιησού

Η αυθεντικότητα των λόγων του Ιησού είναι το κύριο προαπαιτούμενο, ένα βασικό ζήτημα για έναν που θέλει ν’ ασχοληθεί με το πρόσωπό του. Τι δίδαξε ο ίδιος ο Ιησούς και ποιες ήταν οι πηγές του, είναι ένα ενδιαφέρον ερώτημα. Το ζήτημα βέβαια της λογοκλοπής, δεν είναι καινούργιο. Είναι παλιό. Τόσο παλιό, όσο και ο Κέλσος ο Ρωμαίος φιλόσοφος του 2ου μ.Χ. αιώνα, που χωρίς ν’ αρνείται την ιστορικότητα του Ιησού ισχυρίστηκε στο βιβλίο του  Αληθής Λόγος ότι ο Ιησούς και οι μαθητές του έκλεψαν από τον Πλάτωνα!

Στα νεότερα χρόνια προβλήθηκαν διάφοροι παράτολμοι και υποθετικοί ισχυρισμοί με αποκορύφωμα αυτούς των εταίρων του Σεμιναρίου του Ιησού. Πρόκειται για μια σχολή νεωτεριστών – θεολόγων που ίδρυσαν οι Ρόμπερτ Φάνκ και Τζον Ντομινίκ Κροσάν και αριθμεί γύρω στα 75 μέλη, από διάφορες ομολογίες (καθολικοί, προτεστάντες, Ιουδαίοι), οι οποίοι με ψηφοφορία (!) αποφασίζουν με κριτήρια τελείως υποκειμενικά και ανεπαρκή (απορρίπτοντας το υπερφυσικό και αποδεχόμενοι και απόκρυφα κείμενα ως αυθεντικά), ποια Λόγια του Ιησού στα Ευαγγέλια, είναι γνήσια, ειπώθηκαν δηλαδή από τον ίδιο και ποια είναι των μαθητών του, ή τρίτων (της εκκλησίας) και αποδόθηκαν σ’ αυτόν. Σύμφωνα με τους ισχυρισμούς μερικών απ’ αυτούς, μόνο το 2% και κατ’ άλλους μόνο το 5% των λόγων του Ιησού των Ευαγγελίων είναι γνήσια!… Τα υπόλοιπα είναι επινοήσεις άλλων, των συγγραφέων των Ευαγγελίων…

Η παραπάνω άποψη της σχολής αυτής αποτελεί μία ακραία περίπτωση, και φυσικά, δεν γίνεται αποδεκτή από τη διεθνή επιστημονική κοινότητα. Ειδικοί ερευνητές, με βάση διάφορα κριτήρια και μάλιστα, τέσσερα βασικά, έχουν προσδιορίσει την αυθεντικότητα των λόγων του Ιησού σε ένα ποσοστό 80-90%, αν και όχι στην πλήρη ακριβή τους διατύπωση, διότι ο Ιησούς, μιλούσε εβραιο-αραμαϊκά, ενώ τα λόγια του διαφυλάχτηκαν γραμμένα στην ελληνική γλώσσα. Είναι γνωστό ότι ο Ματθαίος, σύμφωνα με την πρώιμη μαρτυρία του Παπία του 2ου μ.Χ. αιώνα, έγραψε πρώτα στην Αραμαϊκή και ο ίδιος ή κάποιος μαθητής του μετέφρασε το Ευαγγέλιο, στην Ελληνική. Οι έρευνες απέδειξαν, επίσης, ότι πολύ πιθανόν, πέραν των προφορικών αναμνήσεων των λόγων του Ιησού που είχαν οι Ευαγγελιστές, και άλλοι, υπήρχε και μία άλλη πηγή Αραμαϊκών λογίων, που είναι γνωστή στους ειδικούς ως Πηγή (Quelle), απ’ την οποία άντλησαν κυρίως οι συνοπτικοί, αλλά η οποία ατυχώς δε διασώθηκε. Αυτή πρέπει να γράφτηκε από κάποιον μαθητή, γύρω στο 40 μ.Χ., δηλαδή, 7 μόλις χρόνια μετά το θάνατο του Ιησού! Έχουμε επαρκείς ενδείξεις επίσης, ότι το Ευαγγέλιο του Μάρκου που από πολλούς θεωρείται το αρχαιότερο, γράφτηκε γύρω στο 60 μ.Χ., ενώ προφανώς και τα 4 Ευαγγέλια γράφτηκαν αρχικά πριν από την καταστροφή της Ιερουσαλήμ, δηλ. προ του 70 μ.Χ. Σ’ αυτό κατέτειναν οι έρευνες του Γερμανού Γ. Γερεμίας, του καινοδιαθηκολόγου Α. Τ. Ρόμπινσον, του παπυρολόγου Κάρστεν Τίντε, του ανατολιολόγου Ουΐλλιαμ Ολμπράιτ, του εβραιολόγου Κλώντ Τρεμοντάν, κ.α. ειδικών ερευνητών.

Τα περιθώρια, λοιπόν, για μία υποτιθέμενη λογοκλοπή ή πλαστογραφία τρίτων, στενεύουν ασφυκτικά μ’ αυτά τα χρονικά πλαίσια. Ο κορυφαίος Όλμπραϊτ είναι κατηγορηματικός επ’ αυτού: «Μια περίοδος μεταξύ είκοσι και πενήντα ετών είναι σχεδόν ασήμαντη δια να επιτρέψει οποιαδήποτε αξιόλογη αλλοίωση στο ουσιαστικό περιεχόμενο και μάλιστα της συγκεκριμένης διατύπωσης των λόγων του Ιησού» (Από τη Λίθινη Εποχή στο Χριστιανισμό, σελ. 387).

Πριν όμως μιλήσουμε γι’ αυτό το θέμα, αξίζει να παραθέσουμε τα 4 βασικά κριτήρια με τα οποία οι ειδικοί ελέγχουν την αυθεντικότητα των καταγεγραμμένων λόγων του Ιησού. Αυτά είναι:

1) Το κριτήριο της ανομοιότητας. Σύμφωνα μ’ αυτό, υπάρχουν στα Ευαγγέλια αρκετά λόγια του Ιησού που δεν βρίσκονται σ’ άλλες πηγές. Ούτε στο ραββινικό Ιουδαϊσμό της εποχής του, ούτε στις επιστολές του Παύλου, ή σε γραπτά κείμενα της αρχαίας Εκκλησίας του 2ου αιώνα, κλπ. Είναι πρωτότυπα. Άρα, πρέπει να αποδοθούν στον ίδιο τον ιστορικό Ιησού. Ιδιαίτερα οι παραβολές, που αποτελούν το 40% της διδασκαλίας του, και αυτά τα Λόγια που αρχίζουν με την αντωνυμία «εγώ» τόσο στους συνοπτικούς όσο και στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο.

2) Το κριτήριο της πολλαπλής μαρτυρίας. Όταν ένα Λόγιο μαρτυρείται και από τους τρεις συνοπτικούς, θεωρείται γενικά αυθεντικό, διότι οι συνοπτικοί παρά την ομοιότητά τους, διακράτησαν την ανεξαρτησία τους και έγραψαν για διαφορετικούς αποδέκτες. Πολύ περισσότερο όταν το Λόγιο βρίσκεται και στο κατά Ιωάννην. Τότε έχουμε πλήρη μαρτυρία.

3) Το κριτήριο της συμφωνίας με τη συνολική διδασκαλία. Σύμφωνα μ’ αυτό, ένα Λόγιο ή σειρά Λογίων που δεν εναρμονίζεται με τη συνολική διδασκαλία του Ιησού αλλά ετεροφωνεί και αντιφάσκει μ’ αυτήν, θεωρείται ύποπτο ή υποβολιμαίο. Για να δώσουμε ένα παράδειγμα: υπάρχουν πολλά άλλα Ευαγγέλια, Γνωστικά, του Νάγκ Χαμμαντί (π.χ. Ευαγγέλιο της Μαρίας Μαγδαληνής, του Ιούδα), ή τα λεγόμενα Απόκρυφα του 2ου – 3ου μ.Χ. αιώνα, που περιέχουν πολλά φανταστικά λόγια που αποδίδονται στον Ιησού. Αλλά αυτά καταφανώς αντιφάσκουν με τη συνολική διδασκαλία του όπως μας είναι γνωστή στα 4 αυθεντικά Ευαγγέλια του 1ου μ.Χ. αιώνα. Σαφώς, όλα αυτά τα απόκρυφα Ευαγγέλια είναι ύποπτα και αμφίβολης ιστορικής αξιοπιστίας, αφού είναι πολύ μεταγενέστερα και αντιφάσκουν με την συγκεκριμένη διδασκαλία του Ιησού των γνησίων Ευαγγελίων, δημιουργώντας πλήρη σύγχυση. Έτσι, λόγου χάριν, στο Γνωστικό Ευαγγέλιο του Θωμά του 2ου αιώνα μ.Χ., υπάρχουν Λόγια του Ιησού που κάποια απ’ αυτά έχουν έναν ήχο αυθεντικότητας αφού τα βρίσκουμε και στα κανονικά. Σε καμία περίπτωση όμως, δεν είναι αυθεντικά κάποια λόγια, όπως π.χ. το 114ο, που λέει ότι ο Ιησούς τάχα είπε για την Μαριάμ «Ναι θα την ελκύσω ώστε να την κάνω άντραγιατί κάθε γυναίκα που θα γίνει άντρας θα εισέλθει στη Βασιλεία των Ουρανών!» , αφού ο Ιησούς είχε μαθήτριες και δεν έκανε διάκριση μεταξύ των δύο φύλων σε σωτηριολογική βάση.

4) Το κριτήριο του Αραμαϊκού υπόβαθρου. Ένα Λόγιο ή μια διδασκαλία του Ιησού, θεωρούνται αυθεντικά, όταν μπορούμε να διακρίνουμε σ’ αυτά αραμαϊκό (γλωσσικό ή συντακτικό) υπόστρωμα. Και τούτο, διότι, ο Ιησούς, τη διδασκαλία του τη διατύπωσε στην Γαλιλαϊκή εβραιο-αραμαϊκή γλώσσα, και τα Ευαγγέλια μάς έχουν διαφυλάξει πολλές τέτοιες εκφράσεις και λέξεις όπως Ταλιθά κούμι (Κοράσιον εγείρου), Βοαναργές, Εφφαθά, Μαμμωνάς κ.λπ.

Με τα παραπάνω 4 κριτήρια, οι ειδικοί Καινοδιαθηκολόγοι, μπορούν να αξιολογούν τις πηγές και οτιδήποτε άλλο αποδίδεται στον Ιστορικό Ιησού. Καταλήγοντας, όπως προανέφερα, σε πολλές περιπτώσεις έχουν διαφυλαχτεί τα Ipsissima verba, τα αυτούσια Λόγια του Ιησού, μερικά από τα οποία μάλιστα αν (ξανα)αποδοθούν στην αραμαϊκή, αποκτούν και ρυθμό με τον «παραλληλισμό των μελών», πράγμα που αποδεικνύει ότι ο από Ναζαρέτ Ιησούς μιλούσε όπως οι ποιητές-προφήτες του αρχαίου Ισραήλ. Σ’ άλλες περιπτώσεις όμως, έχουμε την αυτούσια φωνή του Ιησού μάλλον, παρά την κατά λέξη απόδοση των λόγων του. Το φαινόμενο, όσο παράξενο κι αν φαίνεται, μπορεί να θεωρηθεί επίτευγμα, αν αναλογιστεί κανείς, ότι δεν μπορούμε σε καμία περίπτωση να είμαστε βέβαιοι για την αυθεντικότητα των λόγων π.χ. του Σωκράτη, του Πυθαγόρα, του Μωάμεθ ή του Βούδα κ.α. διάσημων ανδρών της αρχαιότητας που μπορεί κάλλιστα, να τα είπαν άλλοι αντ’ αυτών, αφού κι αυτοί δεν έγραψαν τίποτα. Στην περίπτωση του Ιησού όμως, δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο, όπως προανέφερα, γιατί μέσα απ’ τα Ευαγγέλια προβάλλει «μία φωνή που δε συγχέεται με καμία άλλη φωνή» κατά την εύστοχη παρατήρηση του Νομπελίστα Φρανσουά Μωριάκ.

Παρ’ όλα αυτά όμως, το ερώτημα παραμένει. Ποιες ήταν οι πηγές της διδασκαλίας του Ιησού; Δανείστηκε, να το πούμε έτσι κομψά, για να μη πούμε λογοέκλεψε, ο Ιησούς, αρχαίους συγγραφείς και μάλιστα Έλληνες; Επηρεάστηκε η διδασκαλία του περισσότερο από τον Ιουδαϊσμό ή από τον Ελληνισμό; Υπάρχει σε τελευταία ανάλυση κάποια μοναδικότητα στη διδασκαλία του;

Η μοναδικότητα της διδασκαλίας του Χριστού

Υπάρχουν έντονοι ισχυρισμοί από διάφορους κύκλους, αλλά και από ανεξάρτητους ερευνητές, ότι ο Ιησούς της Ναζαρέτ, τάχα, τίποτε το πρωτότυπο δεν είπε, αλλά όλα όσα δίδαξε και κήρυξε, μπορούν να ανακαλυφθούν στα γραπτά αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων. Οι υποστηρικτές αυτής της άποψης, υπερτονίζουν κάποιες ομοιότητες που έχουν επισημανθεί μεταξύ των ηθικών παραγγελμάτων του Χριστού και ρητών αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων, όπως: «όσα συ νεμεσάς ετέρω μη ποιείν» που αντιστοιχεί με το «ο συ μισείς ετέρω μη ποιήσεις» των Ιουδαίων, ή με τον Χρυσούν Κανόνα του Ιησού: «Πάντα ουν όσα αν θέλητε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι, ούτω και υμείς ποιείτε αυτοίς· ούτος γαρ έστιν ο νόμος και οι προφήται» (Ματθ. 7:12). Υπάρχει, βέβαια, ομοιότητα. Αλλά και εδώ υπάρχει μια ουσιώδης διαφορά. Ο Ιησούς μιλάει γενικά για ανθρώπους, με τη θετική μάλιστα διατύπωση του κανόνα, όχι την αρνητική. Κάποιοι άλλοι, τονίζουν ότι οι ιδέες της δημοκρατίας, της ελευθερίας και της ισότητας, ήταν περισσότερο γνωστές στον ελληνικό κόσμο από τον Ιουδαϊκό που είχε αναπτύξει στις μέρες του Χριστού έντονο απομονωτικό εθνικισμό… Συνεπώς, ο Ιησούς, θα πρέπει να δανείστηκε αυτές τις ιδέες από τους Έλληνες, μάλλον. Βέβαια, όλα αυτά και πολλά άλλα, αποτελούν απλές υποθέσεις για να μην πω φαντασιοκοπίες. Δεν μπαίνουν στον κόπο οι ισχυριζόμενοι, να εξηγήσουν λεπτομερώς, πως ο «γράμματα μη μεμαθηκώς», ο τέκτων Ιησούς, ο οποίος δεν ταξίδεψε πέραν της Γαλιλαίας και της Ιουδαίας, γνώρισε τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, πού τους σπούδασε, και πως εγκολπώθηκε τις ιδέες τους και γιατί. Η απλή καταγωγή του από τη βόρεια επαρχία της Παλαιστίνης, «την Γαλιλαία των Εθνών», που κοντά της ήταν η Δεκάπολις, περιοχή εγκατάστασης των απογόνων του Μ. Αλέξανδρου, δεν επαρκεί για να εξηγήσει κάτι τέτοιο. Γαλιλαίοι υπήρξαν πολλοί. Αλλά «ουδέποτε ελάλησε άνθρωπος ούτως ως ούτος ο άνθρωπος» καθ’ ομολογίαν των εχθρών του (Ιωαν. 7:46). Και σύμφωνα με τον ορθολογιστή Ε. Ρενάν: «Κανένα στοιχείο της ελληνικής διδασκαλίας δεν έφθασε μέχρι τον Ιησού είτε αμέσως είτε εμμέσως. Δεν εγνώριζε τίποτε εκτός του Ιουδαϊσμού» (Βίος του Ιησού, σελ. 109). Αλλά, ούτε η υπόθεση ότι τάχα φοίτησε ανάμεσα στα 12-30, μεταξύ των ελληνοθρεμμένων (;) Εσσαίων, ικανοποιεί, διότι οι Εσσαίοι όσο κι αν ήταν επηρεασμένοι από τους Έλληνες (Πυθαγόρειους) ή άλλους κύκλους σ’ ορισμένες πεποιθήσεις τους, δεν έπαυαν να είναι Ιουδαίοι και μάλιστα φαρισαϊκότεροι των Φαρισαίων στην τήρηση του Μωσαϊκού Νόμου! Ο Ιησούς όμως διακήρυξε ότι ο «Υιός του ανθρώπου είναι κύριος του Σαββάτου» και ότι «δεν έγινε ο άνθρωπος για το Σάββατο αλλά το Σάββατο για τον άνθρωπο» (Μαρκ. 2:27).

Εκείνο, όμως, που μπορεί να αποτελέσει τον οριστικό καταλύτη σε έναν τέτοιο συχνά προβαλλόμενο, αθεμελίωτο ισχυρισμό, είναι η απλή σύγκριση της συνολικής διδασκαλίας του Ιησού με αυτή των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων και άλλων. Η σύγκριση αυτή, μπορεί να καταδείξει ότι ο πυρήνας της διδασκαλίας του Ιησού, είχε κάτι το μοναδικό, παρά το εξωτερικό περίβλημά της με τα σχήματα λόγου που ήταν γνωστά στον Ιουδαϊσμό και στην Παλαιά Διαθήκη.

Σε τι συνίσταται λοιπόν η μοναδικότητα της διδασκαλίας του Ιησού; Ας δούμε μερικά σημεία.

Ο Ιησούς δίδαξε ως φυσικός Ιουδαίος μέσα στην Παλαιστίνη σε Ιουδαϊκές συναγωγές, στο Ναό, σε χωριά και σε μικρές πόλεις, σε λόφους και ακρογιαλιές της θάλασσας της Γαλιλαίας. Απευθυνόμενος κυρίως σε Ιουδαίους μαθητές του, και μη, χρησιμοποιούσε άφθονες εκφράσεις και σχήματα λόγου με τα οποία οι ακροατές του ήταν εξοικειωμένοι, ιδιαίτερα από τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης που τα διδάσκονταν από μικρά παιδιά, αλλά και εκφράσεις γνωστές από τους σύγχρονούς του και τους ραββίνους. Μπορεί άνετα να καταδειχτεί, ότι ένα μεγάλο μέρος της φρασεολογίας και της ποιητικής εικονοποιίας του, με ιδιαίτερη έμφαση στο σχήμα της υπερβολής, μπορεί να ανιχνευθεί – εντοπιστεί, μέσα σε παλαιοδιαθηκικά κείμενα. Π.χ. το Λόγιον «Πύλες Άδου ου κατισχύσουσιν (της εκκλησίας)» ενυπάρχει σαν έκφραση στο βιβλίο του Ιώβ 38:17. Παρόμοια, το ρητό «όπου το πτώμα εκεί και οι αετοί», υπάρχει σαν εικόνα, πάλι στο βιβλίο του Ιώβ. Λόγια που τα εφάρμοσε στον εαυτό του, υπάρχουν στο βιβλίο των Ψαλμών, καθώς υπάρχουν και εκφράσεις των Ψαλμών που τις χρησιμοποίησε ο ίδιος, ενώ, άλλα λόγια του που αναφέρονται στη μακαριότητά του προσφέρειν, ή στην αμεριμνησία για τα εγκόσμια, υπάρχουν εν σπέρματι στις Παροιμίες Σολομώντος και αλλού (πρβλ. Λουκ. 6:38 με Παραμ. 19:17, και Ματθ. 6:25, με Παροιμ. 12:25 και 17:22).

Υπάρχουν και ολόκληρα προφητικά χωρία, όπως π.χ. του Ησαΐα (61:1 επ.) που τα εφάρμοζε στον εαυτό του και σχήματα λόγου του προφήτη, και εκφράσεις, παρμένα απ’ αυτόν και από άλλους προφήτες (Ιερεμία, Ιεζεκιήλ, Μιχαία κ.λπ.). Σε πολλές περιπτώσεις, έλεγε «είναι γεγραμμένον» ή «ως γέγραπται», παραπέμποντας απ’ ευθείας στις Εβραϊκές Γραφές. Έχει υπολογιστεί, ότι πάνω από 80 παραθέσεις περικοπών από την Εβραϊκή βίβλο υπάρχουν στα Λόγια του. Κοντολογίς, ένα μεγάλο μέρος της διδαχής του, έχει υπόβαθρο τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης. Ιδιαίτερα παρέθετε από την Τορά (πεντάτευχο), τους ψαλμούς και τους προφήτες.

Από την άλλη, υπάρχουν και εκφράσεις όπως «μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι», που ήταν μία συνηθισμένη Ιουδαϊκή έκφραση κατά τον πρώτο μ.Χ. αιώνα, αφού βρέθηκε και στα χειρόγραφα της Νεκράς θάλασσας, ως anwa ruah, έκφραση που σημαίνει, μακάριοι οι ταπεινόφρονες. Η έκφραση «κάμηλος δια τρυμαλιάς ραφίδος» υπάρχει στο Ταλμούδ ως «Έλεφας διερχόμενος δια (οπής) βελόνης» κ.α. Ακόμα η έκφραση «οι τρίχες της κεφαλής σας είναι αριθμημένες», βρίσκεται τόσο στην Π. Διαθήκη, όσο και στα χειρόγραφα του Κουμράν.

Τα παραπάνω λίγα παραδείγματα, μπορούν να δείξουν κάτι πολύ απλό και λογικό. Ο Ιησούς, ως φυσικός Ιουδαίος, απευθυνόμενος σε Ιουδαίους, χρησιμοποιούσε γνωστές εικόνες έκφρασης και παραστάσεις για να γίνει κατανοητός σ’ αυτούς. Όπως κατέδειξα στο βιβλίο μου Ιησούς ο ποιητής των ποιητών, μιλούσε σε πολλές περιπτώσεις με ποιητικό τρόπο και ρυθμό και χρησιμοποιούσε ως μέσα διδασκαλίας του πολλά σχήματα λόγου (εικόνες, παρομοιώσεις, μεταφορές, υπερβολές, αινίγματα, παράδοξα, ερωτήσεις, αντερωτήσεις, επιχειρήματα, όπως το a fortiori (πόσο μάλλον), διλήμματα, επιχειρήματα της εις άτοπον απαγωγής, παραβολές, δίστιχα, ρητά, κλπ. Αλλά, κυρίως, μιλούσε με απλότητα, αμεσότητα και σαφήνεια. Όχι με τρόπο νεφελώδη, ερμητικό, και ακατανόητο. Ήτανε ένας οπαδός της Ιουδαϊκής σχολής της «χαγκαδά», της χρήσης δηλαδή, ιστοριών-παραβολών, και όχι της «χαλακά» των νομικών διατάξεων και απαγορεύσεων. Αν κάποια λόγια του δεν κατανοούνται καλά σήμερα, (όπως π.χ. «αν έρχεται κάποιος σε μένα και δε μισεί τον πατέρα του και τη μητέρα του κλπ.») τούτο οφείλεται, στην απόσταση του χρόνου και στην έλλειψη γνώσης της γλώσσας και των εθίμων.

Αλλά για να έλθουμε και στην ουσία του θέματος: ο Ιησούς της Ναζαρέτ αν ήταν Αυτός που παρουσιάζεται ότι ήταν, δεν είχε ανάγκη να καταφύγει σε καμία λογοκλοπή από αρχαίους Έλληνες σοφούς ή Βουδιστικά ρητά και άλλα συγγράμματα… Για τον απλούστατο λόγο, ότι η διδασκαλία του εν μέρει ήταν προέκταση της διδαχής της Π. Διαθήκης (ουκ ήλθον καταλύσαι τον Νόμον ή τους προφήτες αλλά πληρώσαι) και εν μέρει, καθαρά δική του, δικής του πρωτοτυπίας, με την σφραγίδα της δικής του ιδιοφυΐας. Η ομοιότητα του Ιησού με τους αρχαίους φιλοσόφους, βρίσκεται ακριβώς στην ανομοιότητά του, όπως προσφυώς παρατήρησε κάποτε ο Δανός φιλόσοφος Κίργκεγκωρ.

Κατ’ αρχάς, ο Ιησούς, ως «Ιουδαίος» πιστός, ουδέποτε παρέπεμψε ή υπαινίχθηκε εξωβιβλικές πηγές για τη διδασκαλία του. Αν γνώριζε τον Πλάτωνα, τον Πυθαγόρα ή οποιοδήποτε άλλον Έλληνα σοφό και υιοθετούσε τις διδασκαλίες τους, θα μπορούσε εύκολα να πει στους μαθητές του και σε άλλους να διαβάσουν τα συγγράμματά τους. Τελεία και παύλα. Ήταν πολύ απλό. Αντ’ αυτού, ο Ιησούς έλεγε, ότι τη διδαχή του την έλαβε είτε άμεσα, είτε έμμεσα, από τον ουράνιο πατέρα του: «Αυτά που διδάσκω εγώ δεν είναι δικά μου αλλά είναι εκείνου που με απέστειλε» (Ιωαν. 7:10). Και ακόμη: «απ’ εμαυτού ποιώ ουδέν, αλλά καθώς εδίδαξέ με ο πατήρ μου ταύτα λαλώ και ο πέμψας με μετ’ εμού εστίν» (Ιωαν. 8:28). Και πάλι: «Εγώ εξ εμαυτού ουκ ελάλησα, αλλά ο πέμψας με πατήρ αυτός εντολήν μοι έδωκε τι είπω» (πρβλ. και Ματθ. 11:27). Γι’ αυτό μπορούσε να λέει «Εγώ είμαι το φως του κόσμου» (Ιωάνν. 8:12) και, «εγώ είμαι η οδός η αλήθεια και η ζωή» (Ιωανν. 14:6). Και γι’ αυτό, αυτή η διδαχή, είχε και τόσο συνταρακτικά αποτελέσματα στους ανθρώπους όλων των εποχών από τότε ίσαμε σήμερα. Ήταν υπερκόσμιας, αν θέλετε να το πούμε έτσι, προέλευσης. Σύνοψη της διδασκαλίας του, υπήρξε, η λεγόμενη «Κυριακή προσευχή» γνωστή ως «Πάτερ ημών».

Ο Ιησούς, λοιπόν, είπε μερικά πρωτάκουστα πράγματα που κανείς δεν μπορούσε να επινοήσει και κανείς δεν επινόησε, παρά μόνον ο ίδιος. Είπε πρώτα απ’ όλα ότι ο Θεός είναι Πατέρας όλων. Όχι μόνο των Ιουδαίων, αλλά όλων των ανθρώπων, διδάσκοντας, ότι «πάντες σεις αδελφοί είστε» και «όσα θέλετε να κάνουν οι άνθρωποι σε σας κάνετε και εσείς σε αυτούς» και «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη». Έτσι, ξεκόβει από τον Ιουδαϊκό εθνοφυλετισμό, προσδίδοντας παγκοσμιότητα-οικουμενικότητα στη διδασκαλία του. Η λέξη πατέρας (αββά) υπάρχει γύρω στις 80 φορές στα λόγια του, σ’ αντίθεση με την Π. Διαθήκη, όπου υπάρχει 3-4 φορές. Βέβαια, οι αρχαίοι Έλληνες, γνώριζαν τον Δία, ως «Πατέρα ανδρών τε και Θεών», αλλά η περίπτωση της διδαχής του Ιησού για τον Θεό ως πατέρα, είναι τελείως διαφορετική. Διότι, εδώ, δεν πρόκειται για έναν θεό μυθολογικό, φορτωμένο με τα πάθη και τις αδυναμίες των επινοητών του, αλλά για έναν πατέρα τρυφερό, γεμάτο στοργή και έλεος, όπως καταφαίνεται από την παραβολή του εύσπλαχνου πατέρα (Λουκ. 15:11). Ο όρος αββά (=πατέρας) για το θεό, ήταν εξαιρετικά απίθανος στην εποχή του Ιησού, στην Ιουδαϊκή γραμματεία, γιατί απεκάλυπτε οικειότητα, πράγμα που θεωρούνταν ανευλαβές.

Δεύτερον: Ο Χριστός δεν μίλησε αόριστα για δημοκρατία, για πολιτική ελευθερία, για ειρήνη με κατάπαυση του πολέμου, όπως οι αρχαίοι Έλληνες, αλλά μίλησε για τη Βασιλεία του Θεού, ή βασιλεία των Ουρανών (malekut hayamim), έννοια παντελώς άγνωστη στην αρχαία ελληνική γραμματεία. Ήταν γνωστή βέβαια, ως έννοια στην Ιουδαϊκή, αλλά μόνο ως «κυριαρχία του Θεού». Όχι όπως την εννοούσε ο Ιησούς. Δηλαδή, σαν εκκλησία των εκλεκτών μαθητών του, με κεφαλή και επίκεντρο τον ίδιο. Η βασιλεία του Θεού είχε πλησιάσει δι’ αυτού και θα ερχόταν μελλοντικά, εσχατολογικά, απ’ αυτόν. Η βασιλεία του Θεού ήταν ο κεντρικός άξονας της διδασκαλίας του και των παραβολών του. Ακόμα, όταν ο Ιησούς μίλησε για ειρήνη, μίλησε για τη δική του ειρήνη που άφηνε στον κόσμο, και ποτέ δε μίλησε για δημοκρατία! Γιατί η βασιλεία του δεν ήταν εκ του κόσμου τούτου. Ήταν πνευματική βασιλεία – εκκλησία.

Τρίτον, ο Ιησούς μίλησε για αγάπη όχι μόνον στον πλησίον (όπως την γνώριζαν ήδη οι Ιουδαίοι, για τους ομοεθνείς τους), αλλά για αγάπη προς όλους, ακόμη και των εχθρών (Ματθ. 5:44) και να προσευχόμαστε γι’ αυτούς που μας καταδιώκουν. Αυτό ήταν κάτι το πρωτάκουστο για τον αρχαίο κόσμο ιουδαϊκό και εθνικό! Η αγάπη μάλιστα, κατά τον Ιησού, φθάνει μέχρι αυταπαρνήσεως και αυτοθυσίας (Ιωαν. 15:13). Αλλά και κάτι ακόμη. Ο Χριστός μίλησε για ευσπλαχνία και συμπόνια. Ανοίξτε τώρα τα ειδικά λεξικά, όπως π.χ. του Liddel Scott και άλλων, και τα ταμεία, και ψάξετε και δείτε, πόσες φορές υπάρχει το ουσιαστικό αγάπη, και το ρήμα αγαπώ ή φιλέω, στην αρχαία ελληνική γραμματεία, και πόσες φορές στην Καινή Διαθήκη. Και τότε, θα δείτε, ότι είναι ζήτημα να υπάρχει καμία ντουζίνα στην ελληνική, για το ρήμα φιλέω ή αγαπώ (το ουσιαστικό αγάπη σχεδόν δεν υπάρχει), συνολικώς, ενώ υπάρχει 250 φορές, το ουσιαστικό και το ρήμα στην Κ. Διαθήκη! Όσον αφορά για την ευσπλαχνία, αυτή ελλείπει σχεδόν παντελώς από την ελληνική γραμματεία, ενώ γίνεται συνεχώς λόγος απ’ τον Ιησού για την ευσπλαχνία και τη συμπόνοια. Ο Ιησούς είπε: «Να είστε εύσπλαχνοι όπως και ο Θεός είναι εύσπλαχνος» (Λουκ. 6:36). Σπλαχνιζότανε τους ανθρώπους και θεράπευε τους αρρώστους (Μαρκ. 1:41, Ματθ. 9:35, 15:32). Όπως παρατηρεί ο Ελληνιστής Ουΐλλιαμ Μπάρκλεϋ (W. Barcley, New Testament Words) η στάση του Ιησού ως προς την ευσπλαχνία βρίσκεται σε οξεία αντίθεση με την στωική αντίληψη περί θεού που ήταν η απάθεια και την πλατωνική, που έλεγε ότι «θεός άνθρωπω ου μείγνυται» και, «μια πέτρα με ακούει πιο πολύ παρά ο Δίας». Παρόμοια θέση είχε και ο Πλούταρχος (De Def. Orac. 9, 414). Έτσι, η κεντρική αρετή του θεού είναι η ευσπλαχνία, λέξη, που δεν έχει σχέση με τον οίκτο, αλλά που στ’ αραμαϊκά προέρχεται από μία λέξη που συγγενεύει με τη μήτρα. Κατά τον Ιησού, η ευσπλαχνία, έχει να κάνει με την μητέρα που έχει στη μήτρα της το έμβρυο (Marcus Borg).

Τέταρτον: Ενώ ο ελληνικός και γενικά ο αρχαίος κόσμος, μιλούσε για αθανασία άυλης ψυχής, που μάλιστα προϋπήρχε, ο Ιησούς σε αρμονία με τους Εβραίους προφήτες (Ησαΐα, Ιεζεκιήλ, Δανιήλ, κλπ.), μιλούσε για ανάσταση νεκρών — του ανθρώπου ως σύνολον, και του σώματος, και όχι για επιβίωση μιας άυλης ψυχής! (Ιωάν. 5:28).

Πέμπτον: Εσχατολογικά, ο Ιησούς μιλάει για μια παλιγγενεσία, και τη 2η παρουσία του και την τελική κρίση των ανθρώπων, σ’ ένα χρόνο, που κινείται ευθύγραμμα, όχι κυκλικά, όπως πίστευαν οι αρχαίοι Έλληνες και οι Ινδοί και γενικά ο αρχαίος κόσμος. Ο Ιησούς δεχότανε την ιστορική επέμβαση του θεού στην ιστορία και στον κόσμο (πριν γεννηθεί ο Αβραάμ εγώ ειμί) και την αλλαγή του κόσμου εσχατολογικά (Μαρκ. κεφ. 13).

Έκτον: Ο Ιησούς ανύψωσε τη γυναίκα και τα παιδιά. Είχε σ’ αντίθεση με τους αρχαίους Ιουδαίους ραβίνους και εθνικούς, πολλές μαθήτριες κοντά του, που τις εκπαίδευε για να κηρύττουν. Ας θυμηθούμε ότι εμφανίστηκε πρώτα στις μυροφόρες μετά την ανάστασή του! Επιπλέον καλούσε αμαρτωλούς, πόρνες και τελώνες εις μετάνοια όχι δικαίους ή σοφούς, υπερφίαλους. Ήταν ανοιχτός σε όλους. Όχι σε ολίγους εκλεκτούς – μυημένους, όπως έκανε ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Και ιδιαίτερα, καλούσε τους κοπιώντες και πεφορτισμένους, τους καταφρονεμένους, τους αμ-χαρέτς.

Έβδομο: Ο Ιησούς, έδινε έμφαση όχι τόσο στη σοφία ή την γνώση, αλλά στην πίστη, λέξη, που στα εβραϊκά προέρχεται από τη λέξη Αμάν (=Αμήν, αληθώς) και σημαίνει πιστότητα, σταθερότητα, βεβαιότητα. (Το συγγενικό ουσιαστικό Εμέθ έχει να κάνει με την αλήθεια και αξιοπιστία). Γι’ αυτό έλεγε: «Πιστεύετε στον Θεό και εις εμέ» και, «η πίστις σου σέσωκέ σε» και «εάν έχετε πίστιν ως κόκον συνάπεως», κ.λπ.

Όγδοο: Ο Ιησούς ήταν κατά τους ισχυρισμούς του, ο Υιός του ανθρώπου και ο «Υιός του Θεού». Ήταν ο αναμενόμενος και ο αναγγελθείς υπό των προφητών, Μεσσίας. Αυτοπαρουσιάστηκε ως σωτήρας ή λυτρωτής του Κόσμου, με μια διδασκαλία που ήταν «καινός οίνος» που δε χωρούσε σε παλιούς ασκούς, σε παλιά καλούπια (Μαρκ. 2:22). Μοναδικά είναι και τα λόγια του που αποτελούν μια μινιατούρα του Ευαγγελίου: «Τόσον ηγάπησε ο Θεός τον κόσμον, ώστε έδωκε τον υιόν του τον μονογενή ίνα μη απωλεσθή πας ο πιστεύων εις αυτόν αλλά να έχη ζωήν αιώνιαν» (Ιωάν. 3:16).

Αυτά όλα και αρκετά άλλα, απετέλεσαν το Ευαγγέλιο του Ιησού, λέξη που σημαίνει, «Καλή Αγγελία» και υπάρχει συνολικά 76 φορές στην Καινή Διαθήκη. Η λέξη εδώ, αποκτά ειδικό εννοιολογικό βάρος και διαφέρει από την αρχαιοελληνική έννοια, της καλής αγγελίας, γενικώς. Αν αυτά που είπε, ήταν ερανισμός από Έλληνες σοφούς και Ιουδαίους, σε τι θα συνίστατο η αγαθή αγγελία του; Είναι νομίζω, καταφανές, ότι σε καμία περίπτωση ο Ιησούς δεν μπορεί να ήταν «λογοκλόπος» κανενός. Το copyright του, ήταν αποκλειστικά δικό του, δικής του ιδιοφυΐας, επινόησης και προέλευσης. Μπορούσε να χρησιμοποιεί γνωστές εκφράσεις της εποχής του, αλλά το μήνυμά του ήταν πρωτότυπο και πρωτοποριακό. Ήταν η «αγαθή αγγελία» ότι ο ίδιος έγινε άνθρωπος για τη λύτρωση του ανθρώπου. Με το ευαγγέλιο της Βασιλείας, δίδαξε συνταρακτικές αλήθειες για όλους τους ανθρώπους, όλων των εποχών… Γιατί ο Ιησούς ως δάσκαλος ήταν άριστος. Αξεπέραστος. Ήξερε να παρουσιάζει «κοινώς τα καινά και καινώς τα κοινά».

Παραμένει βέβαια, μετά απ’ όλα αυτά, το ερώτημα, αν τα Ευαγγέλια ως κείμενα, αφού καταγράφηκαν τον 1ο αιώνα μ.Χ., νοθεύτηκαν αργότερα από ιερείς και αντιγραφείς. Αλλά αυτό, είναι ένα άλλο ερώτημα, που θα μας απασχολήσει μια άλλη φορά.


Ντουάιτ Πραΐορ, Γιέσουα, Ανακαλύπτοντας τον ιστορικό Ιησού (1999).

Κάρστεν Τίντε, Ιησούς: μύθος ή πραγματικότητα; (1999).

Charles Parrot, Ιησούς (ΒΗΜΑ γνώση, 2007).

Thomas Altizer, The Contemporary Jesus (1997).

Martin Hengel, Judaism and Hellenism.

Michael Grant, Jesus (1977).

Vitorio Messori, Υπόθεση Ιησούς (1980).

Β. Ιωαννίδη, Η καινή εντολή της αγάπης (Θεσ/νίκη 1950).

Τ. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek (1960).

Δημήτρης Τσινικόπουλος

Μεθοδολογία στη μελέτη των μυστηριακών θρησκειών και της πρώιμης χριστιανοσύνης / Methodology in the study of the mystery religions and early Christianity

Methodology in the study of the
mystery religions and early Christianity

(Historical and literary studies,
pagan, Jewish and Christian, 1968)

By Bruce M. Metzger

From the days of the Renaissance and Reformation to the present, the Mystery Religions of antiquity have engaged the attention of classical scholars and theologians alike.[1] During what may be called the precritical stage of the study of this subject, it was commonly believed that by the Mysteries a constant succession of priests or hierophants transmitted from age to age an esoteric doctrine, better and nobler than that of the popular religion.[2] Whether this recondite (δυσνόητος, μυστηριώδης) science had been derived originally from the hidden wisdom of India or Egypt, or from the Old Testament, or even from a primitive revelation to all mankind, was debated with characteristic disregard for historical methodology.   

The first scholar who made an exhaustive and critical examination of the statements of ancient authors regarding the Mysteries was Christian August Lobeck.[3] Although Lobeck confined his attention to the Eleusinian, the Orphic, and the Samothracian Mysteries, his monograph, published in 1829, was of the greatest importance in the inauguration of a new era in the scientific study of the subject in general. A great deal of rubbish and pseudo-learning was swept aside, and it became possible to discuss intelligently the rites and teachings of the Mysteries.[4]

Continue reading

Τι σχέση έχει ο ιωάννειος «Λόγος» με το «Λόγο» της ελληνικής φιλοσοφίας; / Johannine Logos compared with Greek philosophy Logos

The ‘Logos’ occurs in the earliest period of Greek philosophy in Heraclitus, and then especially in Stoicism. Here it is the cosmic law which rules the universe and at the same time is present in the human intellect. It is thus an abstraction, not a hypostasis. Therefore, although the Stoics too, spoke of the Logos, and although they too could say that the Logos was ‘in the beginning’, nevertheless, with their impersonal, pantheistic World Soul they meant something quite different from the Johannine Logos. Platonism also uses the concept. Its view of the ‘real’ being (in the Platonic, idealistic sense, of course) may come nearer the Johannine view, but it still has nothing to do with a hypostasis, and the idea of the Logos’ ‘becoming flesh’ is quite unthinkable for the Platonist. We must guard against being led by the terminological analogy to read into Greek philosophy the late Jewish or Johannine understanding of the Logos. Even Augustine knew that the complete entrance of the Logos into history and humanity is utterly foreign to Platonism, although formal similarities did lead him to remark that with somewhat different expressions the Platonic books say the same thing about the original Logos that John teaches in his Gospel (Confessions, 7.9). Actually, of course, the similarity between the two is more one of terminology than of content itself.

Οscar Cullmann, The Christology of the New Testament, σελ. 251, 252.

Συνεπαγόταν ο χριστολογικός τίτλος «Κύριος» οντολογική ταύτιση με τον Θεό για τους πρώτους χριστιανούς; / Did the Christological title “Lord” mean an ontological identification with God for early Christianity?

We have already seen that on the basis of the Kyrios title, the first Christians could apply all statements about God also to Jesus. We would oversimplify the problem, however, and fall into a heresy condemned by the ancient Church if we were to attribute to the New Testament a complete identification between God the Father and Jesus the Kyrios, and maintain that the faith of early Christianity made no distinction at all between the two. The ancient two-part confession in I Cor. 8.6, to which we have already referred in another context, indicates that the early Church by no means forgot the distinction—not even when Christ was recognized as the mediator of creation: ‘. . . for us there is one God, the Father, from (εξ) whom are all things and for (εις) whom we exist, and one Lord, Jesus Christ, through (διά) whom are all things and through whom we exist.’ The use of prepositions makes clear the distinction: εξ and εις with reference to God; διά with reference to Christ. We shall seek in vain for a more precise definition of the original relationship between God the Father and Christ the Kyrios.

Even with the titles ‘Logos’ and ‘Son of God’ we approach a closer definition of this relationship only in so far as they refer directly to the pre-existence of Jesus, his being ‘in the beginning’. But we shall see that these names too do not indicate unity in essence or nature between God and Christ, but rather a unity in the work of revelation, in the function of the pre-existent one. As we have seen, this is also the meaning of the transfer of the divine Kyrios name to Jesus. God and the exalted Jesus are one with regard to world dominion, which is one aspect of God’s self-revelation. It is true that Kyrios has to do primarily with the divine rule of Jesus in the present phase of Heilsgeschichte. But I Cor. 8.6 and Heb. 1.10 ff., for instance, extend the scope of this tide to include also Jesus’ original function as mediator of creation.

We do hear concerning the Logos that ‘In the beginning was the Word . . . the Word was with God, was God.’ But, almost as if the writer of the prologue of John feared further ontological speculation, he moves immediately from being to the act of revelation: ‘All things were made through him… and the Word became flesh.’ The situation is similar with the Son of God concept. Looking at the end rather than at the beginning of time, Paul leads us in I Cor. 15.28 to the very threshold of a complete eschatological absorption of the Son in the Father: ‘When all things are subjected to him, then the Son himself will also be subjected to him who put all things under him, that God may be all in all.’

It is possible to speak of the Son only in connection with the revelation of God, but in principle at least one can speak of God also apart from revelation. But the New Testament is interested only in revelation. This is the source of the New Testament paradox that the Father and Son are at once one and yet distinct—a paradox which the later Christian theologians could not explain because they attempted to do so by speculative philosophical means.

Οscar Cullmann, The Christology of the New Testament, σελ. 247, 248.

Αρχαιολογική επιβεβαίωση της στρατιωτικής εκστρατείας του Σισάκ εναντίον του Ισραήλ / Archaeological verification of the military campaign of Shishak against Israel


Ανάγλυφη απεικόνιση του θριάμβου του Φαραώ Σισάκ

Του Kenneth A. Kitchen

In the previous sidebar, I quote the reference in 1 Kings to Pharaoh Shishak’s attack on Jerusalem shortly after Solomon’s death. A similar passage can be found in Chronicles:

 “Shishak king of Egypt attacked Jerusalem in the fifth year of king Rehoboam. With 1200 chariots and 60,000 horsemen and the innumerable troops of Libyans, Sukkites and Cushites that came with him from Egypt, he captured the fortified cities of Judah and came as far as Jerusalem” ( 2 Chronicles 12:2–4 ).

 Unfortunately, no single Egyptian document gives us a narrative equivalent to that found in Kings and Chronicles. At the Karnak temple of the god Amun in Thebes, however, Shishak (Shoshenq I) left a vast triumphal relief—possibly unfinished—to celebrate his military campaign that brought to Egypt loot from Solomon’s Temple. The Amun temple relief lists many towns in Palestine and gives both more and less information about this Egyptian military campaign than do the Biblical accounts. Damage to several sections of the hieroglyphic list regrettably robs us of the mention of a number of place-names, particularly in Judah, while, on the other hand, the list includes many places in Israel, showing that Shishak also brought Jeroboam, king of Israel, to heel, a point that did not interest the Jerusalem-based Biblical annalists.

The relief includes rows of heads with hieroglyph-fitted ovals for bodies which name many places in Judah and Israel. A drawing (above) and a photo (below) show details of Shoshenq’s relief. The four ovals in the photo detail appear just below and to the left of Shoshenq’s right foot (see tinted area in drawing). These four ovals contain the names of three places in the Negev: The one on the right reads ’irhrr, which may be Jehallel, mentioned in 1 Chronicles 4:16 ; the two in the middle read p.qr ’ibrm “Fort of Abram” (?); and the one at left reads šbrt , “Shibboleth,” which means stream. No narrative, however, accompanies this hieroglyphic list.

 One smashed stela from Karnak does preserve a few phrases about the start of Shishak’s campaign:

“Now, My Majesty found that [ … they] were killing [ … ] army-leaders. His Majesty was upset about them … [His Majesty went forth,] his chariotry accompanying him without (the enemy’s) knowing it. His Majesty made great slaughter among them, … at the edge of the Bitter Lakes.” A contemporary, Hori, had been a “real royal scribe, [following] the king at his incursions into the foreign lands of Retenu [i.e., Palestine]”.

 Finally, physical proof of the presence of Shishak in Palestine is afforded by the corner- fragment of a once great stela found at Megiddo in Israel. Excavators of Megiddo in the 1920s and ’30s unearthed a 15-inch-long stone fragment with carved cartouches * of the king. The fragment dates to about 925 B.C. Seen clearly in the drawing, Shishak’s cartouches read:

Hedj-kheper-Re “Bright is the form of (the sun-god) Re” “Amun’s beloved, Shoshenq (I).”

­Απόσπασμα από το Does the Bible Exaggerate King Solomon’s Golden Wealth?, BAR 15:03 (May/June 1989). Biblical Archaeology Society.

Θυσίασε πράγματι ο Ιεφθάε την κόρη του; Μια ανάλυση του Κριτές 11:31 / Did Jephthah really sacrifice his daughter? An analysis of Judges 11:31

Υπάρχουν ορισμένοι άνθρωποι, οι οποίοι ισχυρίζονται ότι ο Ιεφθάε πρόσφερε την κόρη του ως ανθρωποθυσία στον Θεό. Κατά συνέπεια, κατηγορούν τον Θεό ως τέρας, έναν αιμοβόρο Θεό που αντλεί ηδονή από τον πόνο, το αίμα και το θάνατο. Για παράδειγμα, ο καθηγητής Richard Dawkins στο βιβλίο του The God Delusion (σελ. 243) γράφει:

In Judges, chapter 11, the military leader Jephthah made a bargain with God that, if God would guarantee Jephthah’s victory over the Ammonites, Jephthah would, without fail, sacrifice as a burnt offering ‘whatsoever cometh forth of the doors of my house to meet me, when I return’. Jephthah did indeed defeat the Ammonites (‘with a very great slaughter’, as is par for the course in the book of Judges) and he returned home victorious. Not surprisingly, his daughter, his only child, came out of the house to greet him (with timbrels and dances) and – alas – she was the first living thing to do so. Understandably Jephthah rent his clothes, but there was nothing he could do about it. God was obviously looking forward to the promised burnt offering, and in the circumstances the daughter very decently agreed to be sacrificed. She asked only that she should be allowed to go into the mountains for two months to bewail her virginity. At the end of this time she meekly returned, and Jephthah cooked her. God did not see fit to intervene on this occasion.

Είναι τα πράγματα όντως έτσι; Σας παρακαλώ διαβάστε την παρακάτω ανάλυση του καθηγητή E. W. Bullinger.

 Jephthah is introduced to us under the same title as Gideon, «a mighty man of valour» (Judges 11:1). Again, we have not to consider his history as a man, but his faith, which was of God. 

He was one who feared Jehovah. In his earliest words he calls Jehovah to witness; and he afterwards went and “uttered all his words before Jehovah, in Mizpeh” (v. 11)

His message to the king of Ammon (vv. 14-27) shows that he was well versed in the history of His people, as recorded in “the book of the Law”. He must have studied it closely and to some purpose; for he not only knew the historical events as facts, but he recognized them as being ordered by Jehovah.

He traced all to Jehovah. It was He Who had “delivered Sihon and all his people into the hand of Israel” (v.21). It was Jehovah, God of Israel, who had disposed the Amorites before His people (v.23). What Jephthah and Israel would now posses was what God had given to them (v. 24). And it was Jehovah, the Judge, Whom he called on to judge between Israel and Ammon (v. 27).

Jephthah had heard the words of Jehovah as written down in the Scriptures of truth; and he believed them.

This is exactly an instance of what the Apostle refers to in Hebrews xi. He, too, knew the history which Jephthah believed, and the faith which conquered through God. This it is that gives Jephthah his place in this great “cloud of witnesses.”

When he had thus called on God to judge, we read: “Then the Spirit of the LORD came upon Jephthah,” and we again note the words which this describe the action of the Holy Spirit in that dispensation (v.29).

In the power of that Holy spirit, Jephthah undertook the war with Ammon, and Jehovah crowned his faith by delivering the Ammonites into his hand (v.32).

This is the exceedingly simple account of Jephthah’s overcoming faith; and there is little to be added to it. He had simply read what Jehovah had done; and thus heard what He had said. He believed what he had thus read and heard, and this is quite sufficient to cause him to be placed among the “elders who received a good report” on account of their faith.

But in the case of Jephthah, as in no other, we feel compelled to go out of our way to vindicate (απαλλάσσω) him from what we shall show to be the unjust judgement of men.

His God-wrought faith must not be tarnished (αμαυρώνω) without the sure and certain warrant of the word of God itself.

Like Moses, Jephthah “spake unadvisedly with his lips,” but this does not touch his faith in what he had heard from God; his vow was made according to his zeal, but not according to knowledge. That he would sacrifice his daughter, and that God would not reprobate (αποδοκιμάζω) by one word of disapproval a human sacrifice is a theory incredible. It is only a human interpretation, on which Theologians have differed in all ages, and which has been reached without a careful examination of the text.

It is important to remember that the ancient Jewish Commentator Rabbi David Kimchi (1160-1232) renders the words of the vow (Judges 11:31) very differently from the A.V (editor’s note: A.V. = Authorised version, KJV) and R.V. (editor’s note: R.V. = Revised version), and he tells us that his father Rabbi Joseph Kimchi (died 1180) held the same view. Both father and son, together with Rabi Levi ben Gerson (born 1288), all of them among the most eminent of Hebrew grammarians and commentators, who ought to know better than any Gentile commentator, gave their unqualified approval to the rendering of the words of the vow which, instead of making it relate to one object, translate and interpret it as consisting of two distinct parts.

This is done by observing the well known rule that the connective particle ו (vau, our English v) is often used as a disjunctive, (διαζευκτικό) and means “or”, when there is a second proposition. Indeed this rendering is suggested in the margin of the A.V.

The following passages may be consulted:

Genesis 41:44

“Pharaoh said unto Joseph, I am Pharaoh, and without thee shall no man lift up his hand OR foot in all the land of Egypt.”

Exodus 20:4

“Thou shalt not make unto thee any graven image, OR any likeness of any thing that is in heaven above, OR that is in the earth beneath, OR that is in the water under the earth”

Exodus 21:15

“He that smiteth his father, OR his mother, shall be surely put to death.”

Exodus 21:17

“He that curseth his father, OR his mother, shall surely be put to death.”

Exodus 21:18

“if men strive together, and one smite another with a stone, OR with his fist, and he die not, but keepeth his bed”

Numbers 16:14

“Moreover thou hast not brought us into a land that floweth with milk and honey, OR given us inheritance of fields and vineyards: wilt thou put out the eyes of these men? We will not come up.”

Numbers 22:26

“And the angel of the LORD went further, and stood in a narrow place, where was no way to turn either to the right hand OR to the left.”

Deuteronomy 3:24

“what God is there in heaven OR in earth.”

2 Samuel 3:29

“Let it rest on the head of Joab, and on all his father’s house; and let there not fail from the house of Joab one that hath an issue, OR that is a leper, OR that leaneth on a staff, OR that falleth on the sword, OR that lacketh bread.”

1 Kings 18:10

“there is no nation OR kingdom, whither my lord hath not sent to seek thee.”

1 Kings 18:27

“And it came to pass at noon, that Elijah mocked them, and said, Cry aloud: for he is a god; either he is talking, OR he is pursuing, OR he is in a journey, or peradventure he sleepeth, and must be awaked.”

With a negative, the rendering “NOR” is equally correct and conclusive:

Exodus 20:17

“Thou shalt not covet thy neighbour’s house, thou shalt not covet thy neighbour’s wife, NOR his manservant, NOR his maidservant, NOR his ox, NOR his ass, NOR any thing that is thy neighbour’s.”

Deuteronomy 7:25

The graven images of their gods shall ye burn with fire: thou shalt not desire the silver OR gold that is on them, NOR take it unto thee, lest thou be snared therein: for it is an abomination to the LORD thy God.”

2 Samuel 1:21

“neither let there be rain, upon you, NOR fields of offerings”

Psalms 26:9

“Gather not my soul with sinners, NOR my life with bloody men:”

Proverbs 6:4

Give not sleep to thine eyes, NOR slumber to thine eyelids.”

Proverbs 30:3

“I neither learned wisdom, NOR have the knowledge of the holy.”

We are now in a position to read and understand the word of Jephthah’s vow, where we have the same word, or rather the letter which represents it, in Hebrew.

“Jephthah vowed a vow (i.e., made a solemn vow) unto Jehovah,” which he had a perfect right to do. Such a vow was provided for in the Law which prescribed exactly what was to be done in such cases; and even when the vow affected a person (as it did here) that person could be redeemed if it were so desired. See Lev. 27 where in verses 1-8 it affected “persons,” and verses 9-13 it affects “beasts”; and verses 14-15 a house.

It thus seems clear that Jephthah’s vow consisted of two parts; one alternative to the other. He would either dedicate it to Jehovah (according to Lev. 27), or, if unsuitable for this, he would offer it as a burnt offering.

It should be noted also that, when he said “whatsoever cometh forth of the doors of my house to meet me,” the word “whatsoever” is Masculine. But the issuer from his house was Feminine, and therefore could not come, properly, within the sphere of his vow certainly not according to the literal meaning of his words.

In any case, it should have been unlawful, and repugnant to Jehovah, to offer a human being to Him as a burnt-offering, for His acceptance.

Such offerings were common to heathen nations at that time, but it is noteworthy that Israel stands out among them with this great peculiarity, that human sacrifices were unknown in Israel.

It is recorded that Jephthah “did with her according to his vow which he had vowed, and she knew no man” (v. 39). What has this to do with a burnt offering, one way or the other? But it has everything to do with the former part of his vow, in dedicating her to Jehovah. This seems to be conclusive. It has nothing to do with a sacrificial death, but it has to do with a dedicated life. She was dedicated to a perpetual (συνεχή) virginity.

To what else can the “custom of Israel” refer (v. 39, 40) when “the daughters of Israel went yearly to lament the daughter of Jephthah the Gileadite, four day in a year” (v.40).

The word rendered “lament” occurs only in one other passage in the Hebrew Bible, and that happens to be in this very book. So that we could not possibly have a surer guide to its meaning.

The passage is in Judges 5:11, “There shall they rehearse the righteous acts of Jehovah.” It means to talk with others hence to rehearse together.

This being done annually, the friends of Jephthah’s daughter went to rehears with her, this continued virginity of her life, and not to mourn over the past fact of her death.

We may conclude from the whole tenor of scripture, as well as from Psalms 106: 35-38, Isaiah 57:5 etc., that human sacrifices were abomination in the sight of God; and we cannot imagine that God would accept, or that Jephthah would offer, human blood.

To uphold this idea is a libel on Jehovah as well as on Jephthah.

We can understand Voltaire and other infidels doing this, though they reason in a circle, and depend on the two cases of Isaac and Jephthah’s daughter (which we dispute) to support their contention. Their object is clear. But what are we to say of the “higher” critics, most of whose conclusions are to be found in some shape or another, in the writings of French and English Atheists and Deists of the last century? On the other hand, it is worthy of note to remark how the enemy of God’s word has used even innocent persons to perpetuate traditions which bring a slur (όνειδος) on Jehovah’s works and words.

Milton’s words combined with Haydn’s music (The Oratorio of “The Creation”) have riveted the tradition on the minds of all that God created “chaos,” whereas “all His works are perfect” in beauty and in order.

Milton’s words, again, combined with Handel’s music (the Oratorio of “Jephthah”) have perpetuated the tradition that an Israelite father offered his daughter as a burnt-offering to Jehovah.

It is too much to hope that these words of ours can do much to break the tether of tradition with regard to either of the above important subjects.

There is Rutualism to contend with on one hand, but there Ritualism on the other; and so deep are the ruts, that only the strongest faith (like the strongest axles) can get out of them with success.

We need something of Jephthah’s faith in the inspired records of God’s Word and works. He believed what Jehovah had caused to be written in “the book of the Law.” He had read and pondered over those records of Jehovah’s words and works, or he could not have spoken so strongly and so truly of what had been written for his learning.

May it be ours to have a like faith, so that when we have to contend with those who oppose us, we may not depend on our own arguments or our own wisdom, but quote God’s Word written, and use “the sword of the Spirit” – the God-breathed words which are so profitable to equip the man of God, and all who would speak for Him, when we meet with those who “resist the truth.”

Jephthah had heard, Jephthah had believed, and Jephthah was one of that group of overcomers who conquered through God.


Τα παραπάνω είναι ένα κεφάλαιο του βιβλίου του E. W. Bullinger : Great Cloud of Witnesses: A Series of Papers on Hebrews XI, σελ. 324-331.

Πόσο ιστορικά αξιόπιστη είναι η Βίβλος; / How historically reliable is the Bible?

Ιστορική αξιοπιστία της Βίβλου. 

  1. Αριθμοί 33:19-35. Το γεγονός ότι η λίστα είναι γνήσια φανερώνεται από τα περιστατικά που σχετίζονται με αυτή την περίοδο αντανακλούν πιστά τα φυσικά φαινόμενα της περιοχής στην οποία λέγεται ότι βρίσκονταν οι σταθμοί. Έτσι το βγάλσιμο νερού με χτύπημα στο βράχο αποκαλύπτει εξοικείωση με την ιδιότητα κατακράτησης νερού του ασβεστόλιθου του Σινά. Παρόμοια το σκάψιμο ρηχών πηγαδιών (Αριθ. 21:16ff) καταδεικνύει το γνωστό γεγονός των νερών του υπεδάφους σε διάφορα μέρη της χερσονήσου του Σινά και της νότιας Υπεριορδανίας. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 633.
  2. H στρατοπέδευση των φυλών σε μορφή ορθογώνιου με κενά γύρω από τη σκηνή της Μαρτυρίας (Αριθ. 2:2ff) τώρα είναι γνωστό ότι ήταν συνηθισμένος τρόπος στρατοπέδευσης την εποχή Amarna. The arrangement of the tribes by their standards in the form of a hollow rectangle around the Tabernacle (Num. 2:2ff.), long held by liberal critics to constitute an indication of the late date of the priestly material in the Pentateuch, is now known to have been a common deployment of encamped forces in the Amarna period. As Kitchen has remarked, it is significant in this connection to note that precisely the same strategic layout was utilized by Rameses II, the contemporary of Moses, in his Syrian campaign, when the large portable war-tent of the divine king was pitched in the center of a rectangular encampment of the army divisions. It is especially noteworthy that this important Egyptian comparison should have emerged from the very century in which Moses lived, for later on, in the first millennium B.C., such military encampments changed their shape, as indicated by the round form of deployment on Assyrian reliefs. Therefore it appears eminently, probable that the arrangement depicted in Numbers indicates that Moses was utilizing earlier Egyptian training in the military arts for the welfare of the infant Israelite nation. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 622, 623.
  3. Οι μακριές ασημένιες σάλπιγγες (Aιθ. 10:1ff).. 623 §1. Another matter which has a decided bearing upon the antiquity of the sources in Numbers relates to the use of long silver trumpets for convening a civil assembly as well as for religious and military purposes (Num. 10:1ff.). Such trumpets were in common use in Egypt during the Amarna Age, and some particularly elegant specimens that were interred with the pharaoh Tutankhamen (ca. 1350 B.C.) were recovered by Howard Carter in the twentieth century. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 623.
  4. Έξι άμαξες με βόδια. (Αριθ. 7:3) Equally ancient is the use of six wagons drawn by oxen for the service of the Tabernacle (Num. 7:3ff.). As Kuentz has shown, ox-drawn wagons were employed regularly on campaigns in Syria by the pharaohs from the time of Tuthmosis III (ca. 1470 B.C.) onwards for several centuries. It only remains to be observed that the wagons of Moses and the Israelites in Sinai, which were drawn generally by two yoked oxen, compare favorably with the ten wagons drawn by six spans of oxen that transported supplies for 8,000 quarrymen of Rameses IV (ca. 1160 B.C.) from the Nile valley into the desert areas of the Wadi Hammamat, between the Nile and the Red Sea, under conditions very similar to those obtaining in the Sinai peninsula. In these, as in so many other respects, a proper use of the available evidence serves to dispose of uninformed subjective criticisms of the genuineness of the narratives. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 623.
  5. Ιστορικότητα του Λευιτικό 7:32. Since the pagan neighbors of Israel also indulged in sacrificial rites, it is natural to expect certain points of contact in ritual and intent. Excavations at Lachish (Tell ed-Duweir) uncovered the remains of three Canaanite shrines, built between the fifteenth and thirteenth centuries B.C., near to which large quantities of animal bones were found in a pile of debris. On examination most of them were found to have come from the right foreleg of the animal, which corresponds to the prescriptions for Hebrew sacrifice in Leviticus 7:32 and attests to the antiquity of that passage. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 600.
  6. Έξοδος 8:26f, 10:9, 25f. Ημερολόγια εργασίας που ανήκουν στην περίοδο του Νέου Βασιλείου έχουν αποκαλύψει, μεταξύ άλλων λόγων απουσίας, την προσφορά θυσιών από εργάτες στους θεούς τους, και έχοντας υπόψη τη διαδεδομένη λατρεία ζώων στην περιοχή του ανατολικού Δέλτα δεν είναι στο ελάχιστο μη ρεαλιστικό να υποθέσουμε ότι οι Εβραίοι θα μπορούσαν να ζητήσουν, και θα ανέμεναν να λάβουν άδεια τριών ημερών από την εργασία ώστε να γιορτάσουν τη δικιά τους θρησκευτική εκδήλωση στην έρημο χωρίς ταυτοχρόνως να προκαλούν Αιγυπτιακό θρησκευτικό ανταγωνισμό. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 577.
  7. Επιστημονική ακρίβεια της Βίβλου. Σημερινά εισαγωγικά βιβλία περί λέπρας αναφέρονται στα αποσπάσματα του Λευιτικού που αφορούν στη διάγνωση και την πρόληψη της λέπρας. Αυτό το υλικό αποτελεί την πρώτη μορφοποίηση των κανόνων της καραντίνας και της προληπτικής ιατρικής όπως εφαρμόζονται στη λέπρα, η οποία σώθηκε από τον πολιτισμό της αρχαίας Εγγύς Ανατολής. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 610.
  8. Διαχωρισμός καθαρών ακάθαρτων ζώων. «Θα πρέπει να παρατηρηθεί ότι τα καθαρά ζώα ήταν αποκλειστικά χορτοφάγα και ως τέτοια ήταν λιγότερο πιθανό να μεταδώσουν μόλυνση σε αντιδιαστολή με τα σαρκοφάγα, τα οποία τρέφονταν με σάρκα η οποία αποσυντίθεται γοργά σε συνθήκες ζεστού κλίματος». R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, σελ. 605.
  9. Ηθική και Πρακτική Καθαρότητα της Βίβλου. Σχέσεις γάμου (Λευιτικό 18:1-30) και αντιδιαστολή των με το τι συνέβαινε μεταξύ Αιγυπτίων, Χαναναίων και Χεταίων. That a strict attitude towards the marital union of near of kin was typical of the Mosaic legal code is indicated by the enactments of Leviticus 18: l-30. These prohibitions have a distinct bearing upon the marital customs of the day and age. They contrast sharply with the customs among the Egyptians—who never had any specific formulation of marriage laws and where questions of consanguinity were ignored in favor of the dictates of the matriarchate—among the Canaanites—where fornication, adultery, bestiality, and incest were accredited functions of the sexual life as depicted in the Ras Shamra tablets—and among the Hittites—where certain forms of bestiality were permitted (perhaps as the vestigial remains of an ancient animal cult), although incestuous relationships were prohibited. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament σελ. 610.

Αποδόμηση της «Ανώτερης Κριτικής» της Παλαιάς Διαθήκης από τον Cyrus Gordon

Οι ανώτεροι κριτικοί και απαγορευμένος καρπός


Cyrus H. Gordon

Παρ’ ότι οι Βιβλικοί λόγιοι ζουν σε μια εποχή πρωτοφανούς αποκάλυψης, στέκονται στη σκιά της ανωτέρας κριτικής του 19ου αιώνα. Υπήρχε μια εποχή κατά την οποία ο χαρακτηρισμός «συντηρητικός» σήμαινε την απόρριψη αυτής της ανώτερης κριτικής, αλλά τώρα η συντηρητική διάνοια προσκολλάται στην ανώτερη κρι­τική παρ’ ότι η αρχαιολογία την έχει καταστήσει αστήρικτη. Οι συντηρητικοί κριτικοί μου, μερικοί εκ των οποίων βρίσκονται στις πανεπιστημιακές σχολές Προτεσταντικών, Καθολικών και Εβραϊκών σεμιναρίων, βρίσκουν λάθη όχι διότι τα γραπτά μου συγκρούονται με κάποια συγκεκριμένη δοξασία, αλλά διότι δεν είμαι προσκολλημένος στο JEDP: το σήμα κατατεθέν της διαθρησκευτικής ακαδημαϊκής υπόληψης.


Όλοι οι καθηγητές μου ήταν συντηρητικοί ανώτεροι κριτικοί με θετική εκτίμηση -και σε ορισμένες περιπτώσεις, με βαθύτατη γνώση – των αρχαιολογικών ανακαλύψεων που σχετίζονταν με τη Βίβλο. Εγώ εκπαιδεύτηκα ταυτόχρονα στην ανώτερη κριτική και στη βιβλική αρχαιολογία χωρίς να συνειδητοποιήσω στην αρχή ότι αυτές οι δύο οπτικές ήταν αλληλο-αποκλειόμενες. Με αυτό εννοώ ότι η δέσμευση σε οποιαδήποτε υποθετική δομή των πηγών όπως η JEDP είναι ασύμβατη με αυτό που εγώ θεωρώ ως τη μόνη βάσιμη θέση για έναν κριτικό λόγιο: το να πηγαίνει εκεί που τον οδηγούν οι αποδείξεις.

Όταν κάνω λόγο για «δέσμευση» στο JEDP, το εννοώ με τη βαθύτερη έννοια της λέξης. Έχω ακούσει καθηγητές της Παλαιάς Διαθήκης να αναφέρονται στην ακε­ραιότητα του JEDP ως «πιστεύω» τους. Είναι πρόθυμοι να επιτρέψουν τροποποιήσεις σε λεπτομέρειες. Σου επιτρέπουν να διαιρέσεις (D1, D2, D3 και ούτω καθεξής), να συν­δυάσεις (JE) ή να προσθέσεις ένα νέο έγγραφο που να προσδιορίζεται από κάποιο άλλο κεφαλαίο γράμμα· αλλά δεν πρόκειται να ανεχθούν οποιαδήποτε αμφισβήτηση της βα­σικής δομής JEDP. Αδυνατώ να ερμηνεύσω αυτού του είδους το «πιστεύω» σε οποια­δήποτε άλλη βάση πέραν της διανοητικής οκνηρίας ή της έλλειψης ικανότητας επανε­κτίμησης δεδομένων.

Το σημείο στροφής στη δική μου συλλογιστική ήρθε μετά από (και εν πολλοίς εξαιτίας) ένα τετραετές χάσμα στην ακαδημαϊκή μου καριέρα κατά τη διάρκεια του 2ου Παγκοσμίου Πολέμου. Επιστρέφοντας από το στρατό στη διδασκαλία, πρόσφερα ένα μάθημα περί του Έπους του Γιλγαμές. Στην εντεκάτη πινακίδα δεν μπορούσα παρά να παρατηρήσω ότι η Βαβυλωνιακή αφήγηση της κατασκευής της Κιβωτού περιείχε τις προδιαγραφές λεπτομερώς, όπως και η Εβραϊκή αφήγηση περί της Κιβωτού του Νώε. Ταυτόχρονα, θυμήθηκα ότι η περιγραφή της Γένεσης αποδίδεται στο χειρόγραφο Ρ της εποχής του 2ου Ναού, διότι γεγονότα και σχήματα που έχουν να κάνουν με την Κιβωτό είναι χαρακτηριστικά του υποτιθέμενου Ιερατικού συγγραφέα. Αυτό που συνειδητοποίησα ήταν ότι εάν η αφήγηση της Γένεσης περί Κιβωτού ανήκε στο χειρόγραφο Ρ για αυτούς τους λόγους, η αφήγηση του Έπους του Γιλγαμές περί Κιβωτού ανήκε στο χειρόγραφο Ρ για τους ίδιους λόγους – πράγμα που είναι παράλογο. Οι προ-Αβραμιαίες παραδόσεις της Γένεσης (όπως ο Κατακλυσμός) δεν είναι μεταγενέστερα προϊόντα του Ρ· είναι ουσιωδώς προ-Μωσαϊκά και δεν είναι εύκολο να ξεχωρίσεις έστω λεπτομέρειες οι οποίες είναι μεταγενέστερες. Αυτό έχει καταδειχτεί από Σουμερο-Ακκαδικές επιγραφές εδώ και πολύ καιρό· είναι πλέον ξεκάθαρο από τα Ουγκαριτικά κείμενα, όπου ολόκληρα λογοτεχνικά θέματα καθώς επίσης και συγκεκριμένες εκφράσεις βρίσκονται τώρα στην κατοχή μας σε προ-Μωσαϊκές επιγραφές, καθώς επίσης και στην κανονική μας Βίβλο. Έτσι, ο Ιεζεκιήλ (14:13-19) αναφέρεται σε έναν αρχαίο Δανιήλ: ένα μοντέλο αρετής ο οποίος αναδύθηκε μαζί με τους απογόνους του από μια μεγάλη καταστροφή. Τώρα έχουμε το Ουγκαριτικό Έπος αυτού του Δανιήλ σε επιγραφές που αντιγράφηκαν τον 14ο αιώνα π.Χ., όταν η ιστορία ήταν ήδη παλιά. Όπως πολλοί άλλοι ψαλμοί που αποδίδονται στον Δαυίδ, ο 68ος ψαλμός, ο οποίος είναι κάθε άλλο παρά μεταγενέστερος, είναι γεμάτος από προ-Δαϋιδικές εκφράσεις μερικές εκ των οποίων δεν κατανοούνταν καν πριν από την ανακάλυψη των Ουγκαριτικών ποιημάτων. Στο στίχο 7 (6) για παράδειγμα, το kosharot σημαίνει «ψαλμωδοί (σ.τ.μ. θηλυκό γένος) “songstresses” όπως στα Ουγκαριτικά, ώστε πρέπει να μεταφράσουμε «Βγάζει τους φυλακισμένους με ψαλμωδούς», εννοώντας ότι όταν ο Θεός μας σώζει, μας προσφέρει τόσο χαρά όσο και ανακούφιση. Ελευθερώνει τους φυλακισμένους φέρνοντας τους όχι σε έναν κρύο κόσμο αλλά σε έναν κόσμο χαρούμενου τραγουδιού. Οι Kosharot αποτελούσαν τόσο μέρος της κλασσικής Χαναανιτικής κληρονομιάς των Εβραίων, όσο αποτελούν οι Μούσες μέρος της κλασσικής Ελληνικής κληρονομιάς.

Η ερώτηση που κάνει τώρα ο βιβλικός λόγιος δεν είναι «Πόσο μετα-Μωσαϊκό (ή μετα-Αιχμαλωσιακό) είναι αυτό ή εκείνο;» αλλά μάλλον «Πόσο προ-Μωσαϊκό (ή προ-Αβραμικό);» Η έντονη επιθυμία να τεμαχιστεί η Βίβλος (και άλλα αρχαία γραπτά) σε πηγές οφείλεται συχνά στο εσφαλμένο συμπέρασμα ότι διαφορετικό στυλ σημαίνει διαφορετικό συγγραφέα.


Όταν το θέμα είναι το ίδιο, διαφορετικά στυλ συνήθως καταδεικνύουν διαφορετικό συγγραφέα. Αλλά ο οποιοσδήποτε συγγραφέας θα χρησιμοποιήσει διαφορετικά στυλ για διαφορετικά θέματα. Ένας δικηγόρος χρησιμοποιεί διαφορετικά στυλ όταν ετοιμάζει μια δικογραφία και όταν γράφει στη μητέρα του. Ένας ιερωμένος δεν χρησιμοποιεί το ίδιο στυλ όταν διενεργεί μια ευχαριστία και όταν μιλάει στα παιδιά του στο τραπέζι την ώρα του πρωινού. Κανένας γιατρός δεν γράφει με το στυλ της συνταγής εκτός από τη στιγμή που γράφει συνταγή. Παρόμοια, το τεχνικό στυλ της Γένεσης στην περιγραφή της Κιβωτού δεν αποτελεί περισσότερο ένδειξη διαφορετικού συγγραφέα σε σχέση με την περιβάλλουσα αφήγηση απ’ όσο αποτελεί το διαφορετικό στυλ ενός μηχανικού πλοίων όταν αυτός περιγράφει τα χαρακτηριστικά ενός πλοίου και όταν γράφει μια ερωτική επιστολή στην αρραβωνιαστικιά του.

Διάνοιες οι οποίες αδυνατούν να συλλάβουν ολότητες μπαίνουν στον πειρασμό να τεμαχίζουν το ολόκληρο σε μικρότερα κομμάτια. Το βιβλίο του Ιώβ, με όλες του τις δυσκολίες, είναι απείρως σπουδαιότερο απ’ ότι το σύνολο των κομματιών του αφότου οι κριτικοί το πετσόκοψαν σε κομμάτια. Η γραμματεία της αρχαίας Εγγύς Ανατολής καταδεικνύει ξεκάθαρα ότι το βιβλίο του Ιώβ όπως υπάρχει είναι μια συνειδητά δομημένη ενιαία σύνθεση. Το είδος της κριτικής που αποσπά τον πρόλογο και τον επίλογο που έχουν μορφή πρόζας από τους ποιητικούς διαλόγους στη βάση στιλιστικών διαφορών (δηλαδή ότι «πρόζα και ποίηση δεν αναμιγνύονται») αντιτίθεται στους κανόνες περί σύνθεσης της αρχαίας Εγγύς Ανατολής. Από πολλά διαθέσιμα παραδείγματα επιτρέψτε μας να ξεχωρίσουμε τον Κώδικα του Χαμουραμπί στον οποίο οι νόμοι που έχουν μορφή πρόζας πλαισιώνονται από έναν ποιητικό πρόλογο και επίλογο, προσδίδοντας στη σύνθεση αυτό που μπορεί να αποκληθεί μορφή ΑΒΑ. Αυτό σημαίνει ότι το κύριο σώμα της σύνθεσης πλαισιώνεται από γλώσσα διαφορετικού στυλ. Η δομή του Ιώβ («πρόζα-ποίηση-πρόζα») αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα αυτού του σχήματος ΑΒΑ. Επιπρόσθετα, η δομή του Δανιήλ («Εβραϊκά-Αραμαϊκά-Εβραϊκά») επίσης αντικατοπτρίζει αυτό το σχήμα ΑΒΑ, και το βιβλίο θα έπρεπε να κατανοηθεί ως ένα ολόκληρο, συνειδητά συντεθειμένο σύνολο.

Κανένα εχέφρων άτομο δε θα ήθελε να «θέσει εκτός νόμου» τη μελέτη των συνιστώντων μερών των βιβλικών (ή οποιονδήποτε άλλων) βιβλίων, αλλά μια λογική προσέγγιση της βιβλικής (ή και [sic] άλλης) γραμματείας απαιτεί να την εξετάσουμε με τους δικούς της όρους, και όχι να την εντάξουμε με τη βία σε ένα ξένο σύστημα.

Απ’ τα συνηθέστερα χαρακτηριστικά στη Βίβλο με βάση τα οποία γίνεται επίκληση διαφορετικού συγγραφέα είναι οι επαναλήψεις, με διαφοροποιήσεις. Αλλά τέτοιες επαναλήψεις είναι τυπικές της γραμματείας της αρχαίας Εγγύς Ανατολής: Βαβυλωνιακής, Ουγκαριτικής, ακόμη και Ελληνικής. Επιπρόσθετα, οι συνθήκες (;) [tastes] του Βιβλικού Κόσμου επέβαλαν επαναλήψεις. Ιωσήφ και αργότερα ο Φαραώ, ο καθένας τους είχε προφητικά όνειρα σε επανάληψη. Στο Ιωνάς 4, η στεναχώρια του Προφήτη περιγράφεται σε δύο στάδια, το καθένα εκ των οποίων συνοδεύεται από την ερώτηση του Θεού «Δικαιολογημένα άναψες από θυμό;» (εδ. 4,9). Θα επέμενε ο οποιοσδήποτε ότι αυτές οι επαναλήψεις πηγάζουν από διαφορετικές γραφίδες;

Ένα συγκεκριμένο είδος επανάληψης είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον λόγω του εξωβιβλικού παράλληλου υλικού που βρίσκεται στην κατοχή μας. Το Κριτές 4 δίνει την πρόζα και το Κριτές 5 δίνει την ποιητική αφήγηση της νίκης της Δεββώρας. Οι δύο αφηγήσεις μας φέρνουν αντιμέτωπους με διαφοροποιήσεις. Η συνήθης κριτική θέση είναι ότι η ποιητική έκδοση είναι αρχαία· η πρόζα μεταγενέστερη. Η υπόθεση ότι υπάρχει διαφορά ηλικίας ή προέλευσης μεταξύ των δύο αφηγήσεων στη βάση στιλιστικών διαφορών είναι απατηλή. Ιστορικά γεγονότα στην Αίγυπτο ορισμένες φορές καταγράφονταν ταυτόχρονα σε μορφή πρόζας και σε ποιητική μορφή, με τις μεγάλες διαφορές που πρέπουν στα δύο φιλολογικά μέσα. (Ορισμένες φορές οι Αιγύπτιου προσέθεταν μια τρίτη εκδοχή – σε εικόνες.) Όταν προσεγγίζουμε ζητήματα όπως η χρονολόγηση και η συγγραφική πατρότητα του Κριτές 4 και 5, είναι συναφέστερο το να κρατούμε υπόψιν τις χρήσεις του Βιβλικού Κόσμου παρά το να ακολουθούμε στα χνάρια σύγχρονων αναλυτικών λογίων οι οποίοι οικοδομούν λογικά αλλά μη ρεαλιστικά συστήματα.


Ένας από τους εύθραυστους ακρογωνιαίους λίθους της υπόθεσης περί του JEDP είναι η αντίληψη ότι η αναφορά της λέξης «Ιεχωβά» (στην πραγματικότητα «Γιαχβέ») συνιστά χαρακτηριστικό δείγμα ενός J χειρογράφου, ενώ η λέξη «Ελοχίμ» συνιστά χαρακτηριστικό δείγμα ενός Ε χειρογράφου. Ο συνδυασμός J και Ε πηγών υποτίθεται ότι ερμηνεύει το σύνθετο όνομα Γιαχβέ-Ελοχίμ. Όλο αυτό είναι αξιοθαύμαστα λογικό και για χρόνια δεν το αμφισβήτησα ποτέ. Αλλά οι σπουδές μου στην Ουγκαριτική γραμματεία κατέστρεψαν αυτού του είδους την λογίκευση με σχετικά δεδομένα. Στην Ουγκαρίτ οι θεότητες συχνά έχουν σύνθετες ονομασίες. Μια θεότητα λέγεται Qadish-Amrar· μια άλλη Ibb-Nikkal. Συνήθως μεταξύ των συνθετικών τοποθετείται το «και» (Qadish-και-Amrar, Nikkal-και-Ibb, Koshar-και-Hasis, κλπ.), αλλά ο σύνδεσμος μπορεί να παραληφθεί. Αυτό το φαινόμενο θα πρέπει να το αναγνωρίσουν όχι μόνο βιβλικοί αλλά και κλασικοί λόγιοι. Στον Προμηθέα Δεσμώτη, Κράτος και Βία είναι ένας τέτοιος συνδυασμός. Εάν είναι απαραίτητες επιπρόσθετες αποδείξεις, ο Ηρόδοτος μας τις προμηθεύει στην ιστορία του (8:111), όπου αφηγήται ότι ο Θεμιστοκλής προσπάθησε να αποσπάσει χρήματα από τους Άνδριους λέγοντάς τους ότι ήρθε έρθει έχοντας μαζί του δύο θεές, την «Πειθώ και την Ανάγκη». Οι Άνδριοι αρνήθηκαν να πληρώσουν, και ο τρόπος τους να του πουν ότι «δεν μπορείς να βγάλεις αίμα από ένα γογγύλη» ήταν ότι οι θεές τους ήταν δυστυχώς «η Πενία και η Αδυναμία». Συνεπώς, η συγχώνευση δύο ονομάτων σε ένα ώστε να χαρακτηριστεί μια θεότητα ήταν μια ευρέως διαδεδομένη πρακτική. Ο πιο φημισμένος είναι πιθανών ο Αμών-Ρα ο οποίος έγινε μια σπουδαία παγκόσμια θεότητα ως αποτέλεσμα των κατακτήσεων της Αιγύπτου κατά την 18η δυναστεία. Ο Αμών ήταν ο θεός – με όψη κριαριού – της πρωτεύουσας, των Θηβών. Ρα ήταν ήταν ο αρχαίος παγκόσμιος θεός Ήλιος. Η συγχώνευση της θρησκευτικής παγκοσμιότητας του Ρα με την πολιτική ηγεσία των Θηβών του Αμών αποτελεί το θεμέλιο του ονόματος «Αμών-Ρα». Αλλά ο Αμών-Ρα είναι μία οντότητα. Οι λόγιοι μπορούν να κάνουν πολλά όσον αφορά στην ερμηνεία της σύνθεσης στοιχείων στο Γιαχβέ-Ελοχίμ. Το Γιαχβέ ήταν ένα συγκεκριμένο θεϊκό όνομα, ενώ το Ελοχίμ σήμαινε «Θεότητα» με έναν γενικότερο τρόπο. Ο συνδυασμός Γιαχβέ-Ελοχίμ θα πρέπει πιθανώς να ερμηνευτεί ως «Γιαχβέ=Ελοχίμ», το οποίο μπορούμε να παραφράσουμε ως «Γιαχβέ ο Θεός». Αλλά όταν μας λένε ότι το Γιαχβέ-Ελοχίμ είναι αποτέλεσμα συνδυασμού εγγράφων, μπορούμε να το δεχτούμε τόσο όσο μπορούμε να δεχτούμε ότι ο Αμών-Ρα είναι αποτέλεσμα του συνδυασμού ενός εγγράφου «Α» με ένα έγγραφο «Ρ».


Παλαιότερα έγγραφα όντως αποτελούν το θεμέλιο πολλών τμημάτων της Παλαιάς Διαθήκης. Το βιβλίο των Παροιμιών το οποίο κατέχουμε αποτελείται από συλλογές που χαρακτηρίζονται ως «Παροιμίες του Σολομώντα, γιου του Δαβίδ» (1:1), «Παροιμίες του Σολομώντα» (10:1), «Και αυτά τα λόγια επίσης είναι των σοφών» (24:23), «Και αυτές επίσης είναι παροιμίες του Σολομώντα τις οποίες μετέγραψαν οι άνθρωποι του Εζεκία» (25:1), «Τα λόγια του Αγούρ» (30:1), και «Τα λόγια του Λεμουήλ του βασιλιά, τα οποία του δίδαξε η μητέρα του» (31:1). Οι μεμονωμένοι ψαλμοί πρέπει να υπήρχαν πριν να συντεθεί το κανονικό βιβλίο των 150 Ψαλμών το οποίο βρίσκεται στην κατοχή μας. Πολλοί από τους Ψαλμούς φέρουν τίτλους οι οποίοι τους αποδίδουν σε συγκεκριμένους συγγραφείς. Άλλα όμως βιβλία της Βίβλου δεν έχουν τίτλους. Ο ρόλος της Ρουθ ξεκινά με τα λόγια «Τις ημέρες στις οποίες έκριναν οι κριτές»· το Λευιτικό αρχίζει με τα λόγια «Και ο Ιεχωβά κάλεσε τον Μωυσή» και ούτω καθεξής. Εφόσον ορισμένα βιβλία της Βίβλου αποτελούν συλλογές (όπως οι Παροιμίες και οι Ψαλμοί) και εφόσον οι τίτλοι συχνά παραλείπονταν όπως στη Ρουθ και στο Λευιτικό), συμπεραίνεται ότι ορισμένα βιβλία της Βίβλου μπορεί να είναι συλλογές αρχαιότερων πηγών μη προσδιορισμένων από τίτλους.

Εάν οι JDEP είναι επίπλαστες πηγές της Πεντατεύχου, υπάρχουν καθόλου πραγματικές; ναι, και μια από αυτές τυχαίνει να είναι το βιβλίο των Πολέμων του Ιεχωβά το οποίο αναφέρεται στο Αριθμοί 21:14. μια άλλη αρχαία πηγή που χρησιμοποιείται τόσο από τον Ιησού του Ναυή όσο και από τον Σαμουήλ είναι το βιβλίο του Ιασήρ, το οποίο παρατίθεται στο Ιησούς του Ναυή 10:13 και ΙΙ Σαμουήλ 1:18 και εντεύθεν. Η δεύτερη από αυτές τις παραθέσεις είναι ο όμορφος θρήνος του Δαυίδ για το Σαούλ και τον Ιωανάθαν, ο οποίος χρησιμοποιήθηκε για να διδάξει στα στρατεύματα του Ιούδα ηρωισμό και ικανότητα στην τέχνη του πολέμου (σημειώστε, για να διδάξει τους γιους του Ιούδα το τόξο – εδ. 18). είναι σχεδόν βέβαιο ότι το βιβλίο του Ιασήρ ήταν ένα εθνικό έπος, το οποίο υπενθύμιζε την ηρωική πορεία της Εβραϊκής ιστορίας τουλάχιστον από την εποχή της κατάκτησης υπό τον Ιησού του Ναυή έως την ίδρυση της Δαυιδικής δυναστείας. Όπως άλλα εθνικά έπη, περιλαμβανομένης της Ιλιάδας και το Shah-nameh, το βιβλίο του Ιασήρ χρησιμοποιούνταν για να εμπνεύσει τους πολεμιστές να ζήσουν, και εάν ήταν απαραίτητο να πεθάνουν, όπως οι ένδοξοι προπάτορές τους. Εάν ολόκληρο το βιβλίο του Ιασήρ χαρακτηριζόταν από την υψηλή ποιότητα που απηχείται στο θρήνο του Δαυίδ, μπορούμε μόνο να ελπίζουμε ότι μελλοντικές ανακαλύψεις θα μας το αποκαλύψουν. Θα μπορούσε να ανταγωνιστεί επιτυχώς το Ομηρικό έπος ως αριστούργημα της παγκόσμιας λογοτεχνίας.

Τα βιβλία των Βασιλέων αντλούν από προγενέστερα έγγραφα, όπως «το βιβλίο των υποθέσεων του Σολομώντα» (Ι Βασ. 11:4)· και «το βιβλίο των υποθέσεων των καιρών των βασιλιάδων του Ιούδα» και «το βιβλίο των υποθέσεων των καιρών των βασιλιάδων του Ισραήλ». Τα κανονικά βιβλία των Χρονικών παραθέτουν πληθώρα πηγών ονομαστικά. Ωρίμασε ο καιρός για μια νέα εξέταση τέτοιων γνήσιων πηγών των Γραφών, ιδιαιτέρως στο πλαίσιο των Ρόλων της Νεκράς Θαλλάσης.


Ούτε καν δύο ανώτεροι κριτικοί δεν φαίνεται να συμφωνούν μεταξύ τους στο που αρχίζουν ή τελειώνουν τα J, E, D ή Ρ. Η απόπειρα να εκφραστούν αυτά τα ζητήματα επακριβώς στην Πολύχρωμη Βίβλο επέφερε ανυποληψία στη χρήση των χρωμάτων αλλά όχι στη συνέχιση λιγότερο ακριβών (σ.τ.μ. πληθ. του «ακριβής») ρηματικών σχηματισμών. Η «ιστορία» του Ισραήλ εξακολουθεί να γράφεται στη βάση του ότι μπορούμε το το κάνουμε αυτό επιστημονικά σύμφωνα με υποθετικά έγγραφα στα οποία αποδίδονται ατάραχα ακριβείς ημερομηνίες. Ενώ οι περισσότεροι κριτικοί τοποθετούν το χειρόγραφο Ρ τελευταίο χρονολογικά, ορισμένοι από τους πιο καταρτισμένους τώρα υποστηρίζουν ότι το Ρ είναι προγενέστερο, προηγούμενο χρονολογικά οπωσδήποτε του D. Οποιοδήποτε σύστημα (είτε το Ρ είναι προγενέστερο είτε μεταγενέστερο του D σε ένα τέτοιο σύστημα δεν έχει καμία σημασία) μας αποτρέπει από το να πάμε εκεί όπου οδηγούν τα δεδομένα δεν κάνει για μένα. Προτιμώ να αντιμετωπίσω το μεγάλο σύνολο αυθεντικού υλικού από το Βιβλικό Κόσμο και να μείνω απαρακώλυτος από ένα υποθετικό σύστημα.

Μπορεί κάλλιστα να προσδιορίζονται ορισμένες πηγές στη Βίβλο αλλά να μην αναγνωρίζονται γενικά ως τέτοιες. Ακριβώς όπως μια παλαιότερη ιστορία περί Κατακλυσμού είναι ενσωματωμένη στο Έπος του Γιλγαμές, κάποια άλλη παλαιότερη εκδοχή-αφήγηση περί Κατακλυσμού παρατίθεται, πιστεύω, στη Γένεση. Η Εβραϊκή λέξη toledoth (κυριολεκτικά «γενιές») μπορεί να προσδιορίζει μια «αφήγηση» ή μια «ιστορία». Στο Γένεσης 6:9 «Αυτή είναι η ιστορία του Νώε» (κυριολεκτικά, «γενιές του Νώε) μπορεί κάλλιστα να μετέδιδε σε έναν αρχαίο Εβραίο αυτό που μεταδίδει σε μας ένας τίτλος. Η αφήγηση περί της φύσης στο Γένεσης 2:4 και εντεύθεν προλογίζεται από το «Αυτή είναι η ιστορία του Κόσμου» (κυριολεκτικά, «οι γενιές του ουρανού και της γης») και πιθανότατα μπορεί να προοριζόταν ως τίτλος που προσδιόριζε μια βιβλική πηγή.

Ας κρατούμε τα μάτια μας ανοιχτά και τις διάνοιές μας σε εγρήγορση. Ας κάνουμε παρατηρήσεις και ας τις ελέγχουμε βάσει των διαθέσιμων δεδομένων. Αλλά ας μην ανεγείρουμε τεράστια οικοδομήματα σε κινούμενη άμμο.

Οι ανασκαφές στην Ουγκαρίτ έχουν αποκαλύψει έναν υψηλό υλικό και λογοτεχνικό πολιτισμό στη Χαναάν πριν από την ανάδυση των Εβραίων. Η πρόζα και η ποίηση ήταν ήδη πλήρως αναπτυγμένες. Το εκπαιδευτικό σύστημα ήταν τόσο αναπτυγμένο ώστε συνέθεταν λεξικά σε τέσσερις γλώσσες για την χρήση των γραφέων, και οι λέξεις ήταν γραμμένες σε Ουγκαριτικά, Βαβυλωνιακά, Σουμεριακά και Χουρικά (Hurrian) αντίστοιχα. Οι απαρχές του Ισραήλ βρίσκονται ριζωμένες σε μια προηγμένη πολιτισμικά Χαναάν όπου η συνεισφορά αρκετών ταλαντούχων ανθρώπων (συμπεριλαμβανομένων των κατοίκων της Μεσοποταμίας, των Αιγυπτίων, και φυλών των Ινδοευρωπαίων) είχε συγκλίνει και αναμιχθεί. Η αντίληψη ότι η αρχική Ισραηλιτική θρησκεία και κοινωνία ήταν πρωτόγονη είναι εντελώς εσφαλμένη. Η Χαναάν την εποχή των Πατριαρχών ήταν το κέντρο σπουδαίων διεθνών πολιτισμών. Η Βίβλος, καταγόμενη από μια τέτοια εποχή και τοποθεσία, δεν μπορεί να στερείται πηγών. Αλλά ας τις μελετήσουμε αντιμετωπίζοντας τη Βίβλο με τους δικούς της όρους και στα πλαίσια του δικού της αυθεντικού υποβάθρου.

Χριστιανική υπομονή συγκρινόμενη με Στωική υπομονή (Ιακ. 1:2–4)

Πᾶσαν χαρὰν ἡγήσασθε, ἀδελφοί μου, ὅταν πειρασμοῖς περιπέσητε ποικίλοις, γινώσκοντες ὅτι τὸ δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως κατεργάζεται ὑπομονήν· ἡ δὲ ὑπομονὴ ἔργον τέλειον ἐχέτω, ἵνα ἦτε τέλειοι καὶ ὁλόκληροι, ἐν μηδενὶ λειπόμενοι.

Η υπομονή στους πειρασμούς που διδάσκεται εδώ δεν έχει καμία σχέση με τη στωική διδασκαλία περί καρτερίας και υπομονής, η οποία, όσο και αν κινεί τη συμπάθειά μας, εξέφραζε την απόγνωση τού αρχαίου κόσμου που κατέρρεε. Επειδή ορισμένοι από τούς νεότερους εξηγητές ανακαλύπτουν συγγενή στοιχεία μεταξύ στωικισμού και της επιστολής (Moffatt, Meyer, Hauck), ας σημειωθεί ότι η υπομονή και η χαρά εν τοις πειρασμοίς στον Ιάκωβο στηρίζονται στη χριστιανική περί Θεού αντίληψη και στην ελπίδα των χριστιανών για το μέλλον (πρβλ. Λκ. 21:29), αποτελούν δε κάτι το υγιές και φυσιολογικό, ενώ, αντιθέτως, η καρτερία και αγαλλίαση του στωικού «σοφού» στα παθήματα ήταν προϊόν βαθύτατης απόγνωσης και αποτελούσε νοσηρή κατάσταση.

Σάββας Αγουρίδης, Υπόμνημα στην επιστολή του αγίου Ιακώβου, σελ. 26, 27.

Περί της κατηγορίας ότι ο Ιησούς επιδίωκε με δόλο να εφαρμόσει τις προφητείες στο πρόσωπό του

Το λεκτικό σχήμα «αυτό έγινε για να εκπληρωθεί αυτό που λέχθηκε μέσω του τάδε προφήτη», είναι ένα σχήμα που το χρησιμοποιεί κατά κόρον ο Ματθαίος για να αποδείξει στους Ιουδαίους, στους οποίους απευθύνεται το Ευαγγέλιό του, μέσα από τις εβραϊκές γραφές ότι ο Ιησούς είναι ο Μεσσίας, ώστε να μεταστραφούν στη χριστιανοσύνη. Αυτό το σχήμα δεν χρησιμοποιείται από τον Μάρκο και τον Λουκά οι οποίοι δεν απευθύνονται σε Ιουδαίους.
Επίσης, και ο Ματθαίος (26:55, 56)[1]  και ο Ιωάννης (12:37, 38)[2]  χρησιμοποιούν το ίδιο λεκτικό σχήμα σε σχέση με τους ενάντιους του Χριστού. Σαφέστατα, αυτοί δεν επιδίωκαν να εκπληρώσουν εν γνώσει τους τις προφητείες των Εβραϊκών Γραφών.

Αυτά τα στοιχεία δείχνουν ότι, αντί αυτά τα λόγια να εννοούνται με κυριολεκτική έννοια, είναι ένα λεκτικό σχήμα μάλλον, που σκοπό έχει να δώσει έμφαση στον τρόπο με τον οποίο όντως εκπληρώθηκαν οι προφητείες τις Παλαιάς Διαθήκης, παρά στην με δόλο προσπάθεια του Ιησού ή άλλων να εκπληρώσουν τις προφητείες στο πρόσωπό τους.

[1] ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ εἶπεν ὁ Ἰησοῦς τοῖς ὄχλοις· Ὡς ἐπὶ λῃστὴν ἐξήλθατε μετὰ μαχαιρῶν καὶ ξύλων συλλαβεῖν με; καθ’ ἡμέραν ἐν τῷ ἱερῷ ἐκαθεζόμην διδάσκων καὶ οὐκ ἐκρατήσατέ με. 56 τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῶσιν αἱ γραφαὶ τῶν προφητῶν. τότε οἱ μαθηταὶ πάντες ἀφέντες αὐτὸν ἔφυγον.

[2] Ταῦτα ἐλάλησεν Ἰησοῦς, καὶ ἀπελθὼν ἐκρύβη ἀπ’ αὐτῶν. 37 τοσαῦτα δὲ αὐτοῦ σημεῖα πεποιηκότος ἔμπροσθεν αὐτῶν οὐκ ἐπίστευον εἰς αὐτόν, 38 ἵνα ὁ λόγος Ἠσαΐου τοῦ προφήτου πληρωθῇ ὃν εἶπεν· Κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ ἡμῶν; καὶ ὁ βραχίων κυρίου τίνι ἀπεκαλύφθη;

Ποιος είναι ο “θρήσκος” του εδαφίου Ιακώβου 1:26;

Εἴ τις δοκεῖ θρησκὸς εἶναι μὴ χαλιναγωγῶν γλῶσσαν αὐτοῦ ἀλλὰ ἀπατῶν καρδίαν αὐτοῦ, τούτου μάταιος ἡ θρησκεία.

Σε αυτό το χωρίο δεσπόζουν οι λέξεις “θρήσκος» και “θρησκεία”, οι οποίες είναι σπάνιες στην Κ. Δ. Η ακριβής σημασία των λέξεων θρησκεία – θρησκεύει – θρήσκος είναι ζωτικής σημασίας για την ερμηνεία του χωρίου, διότι αυτές είναι από εκείνες που διωλίσθησαν ανεπαίσθητα σε διαφορετική σημασία και σήμερα γενικώς παρανοούνται. Σήμερα, όταν λέμε θρησκεία εννοούμε όλο τον Χριστιανισμό ή εν εκ των άλλων λεγόμενων θρησκευμάτων. Κατά την αρχαιότητα «θρησκεία» σήμαινε άλλο πράγμα, ο δε Χριστιανισμός ουδέποτε στην Κ. Δ. καλείται θρησκεία. Καλείται πίστις, βασιλεία, εκκλησία, οδός, χάρις, πολίτευμα· κυρίως δε δια των τριών πρώτων και μάλιστα του πρώτου. «Θρησκεία» λεγόταν τότε η λατρεία, το λατρευτικό ή θρησκευτικό έθιμο, μία τήρησης όπως η νηστεία, η λούσις, το ξύρισμα, το φορείν παπύρινα υποδήματα ή λινή στολή, μια ιεροπραξία, μια ακολουθία. Για αυτό χρησημοποιείτε πολλές φορές στον πλυθηντικό. Ο Ηρόδοτος χρησιμοποιεί τη λέξη υπό την έννοια του θρησκευτικού εθίμου. Λέγει π.χ. περί των Αιγυπτίων ιερέων: «Οι δε ιρέες ξύρωνται παν το σώμα δια τρίτης ημέρης…εσθητα τε φορέουσι οι ιρέες λινέην μούνην και υποδήματα βύβλινα… λούνται δε δις τε της ημέρης έκαστης ψυχρώ και δις εκάστης νυκτός, άλλας τε θρησκείας επιτελέουσι μυρίας ως ειπείν λόγω». Είναι φανερό ότι θρησκείες λέγει τα διάφορα τυπικά έθιμα, τα οποία συγκροτούν το όλο σύστημα της λατρείας. Αυτή τη σημασία έχει η λέξη και εις την περί την ιερή Βίβλο αρχαία γραμματεία και κατά τους χρόνους του Χριστού και πολύ μετέπειτα. Για αυτό, το ρήμα «θρησκεύω» δεν ελέγετο οπως σήμερα ως αμετάβατο με την έννοια που έχει, αλλά ως μεταβατικό με τη σημασία σαφώς του «λατρεύω» ή «προσεύχομαι». Ούτως στη Σοφία Σολομόντος λέγονται οι εκφράσεις «εθρήσκευον αλόγα ερπετά και κνώδαλα ευτελή» ή «εθρησκεύοντο τα γλυπτά· οι δε εκφράσεις «εις επίτασιν θρησκείας… ή του τεχνίτου προετρέψατο φιλοτιμία» και «ή των … ειδώλων θρησκεία παντός αρχή κακού» (Σοφία Σολομώντος 11:15· 14:16, 18, 27).

Εκκρεμεί η πηγή.

Τι είναι η «απαρχή» του εδαφίου Ιάκωβος 1:18;

Βουληθεὶς ἀπεκύησεν ἡμᾶς λόγῳ ἀληθείας, εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς ἀπαρχήν τινα τῶν αὐτοῦ κτισμάτων.

Η «απαρχή» είναι στην Π.Δ. θρησκευτικός όρος. «Απαρχαί» είναι το εκλεκτότερο μέρος όλων των γεννημάτων της γης και των κτηνοτροφικών προϊόντων, τα «πρωτογεννήματα» λεγόμενα, τα οποία οι Ισραηλίτες «ηγίαζον» εις τον Θεό, δηλαδή τα αφιέρωναν, τα πρόσφεραν. Λέγεται δε απαρχή και επί των τέκνων ακόμη, διότι τα άρρενα πρωτότοκα ήταν «άγια τω Κυρίω» (Εξ. 22:29, 23:19· Δευτ. 18:4).

Ερμηνεία εις την επιστολήν του Ιακώβου, Σάκκος, σελ. 31.

Περί των εσχάτων ημερών

Με την ανάσταση και την ανάληψη του Κυρίου άρχισαν αι έσχαται ημέραι. Όταν κατά την ημέρα του Πάσχα ο τάφος βρέθηκε κενός, κατέστη σαφές ότι ο κόσμος του θανάτου μέσα στον όποιο ζούμε τελείωσε, ότι η έσχατη ώρα σήμανε, ότι άρχισε μια νέα εποχή (Thurneysen).

Σάββας Αγουρίδης, Υπόμνημα στην επιστολή του αγίου Ιακώβου, σελ. 117.

Περί της αξιοπιστίας της Παλαιάς Διαθήκης / About the reliability of the Old Testament

The science of archaeology seems to have outdone itself in verifying the Scriptures. Famed archaeologist William F. Albright wrote: “There can be no doubt that archaeology has confirmed the substantial historicity of the Old Testament tradition” (1953, p. 176). Nelson Glueck, himself a pillar within the archaeological community, said: “It may be stated categorically that no archaeological discovery has ever controverted a Biblical reference. Scores of archaeological findings have been made which conform in clear outline or exact detail historical statements in the Bible” (1959, p. 31).

Διαβάστε περισσότερα… / Read more…

Αξιοπιστία μετάδοσης ευαγγελίων

O Frederic Kenyon γράφει: Το διάστημα ανάμεσα στο χρόνο της αρχικής συγγραφής και των πρώτων εκτεταμένων μαρτυριών είναι τόσο μικρό, που στην πραγματικότητα είναι αμελητέο. Και το τελευταίο στήριγμα για οποιαδήποτε αμφιβολία, για το κατά πόσο οι Γραφές έχουν φτάσει σε εμάς όπως ακριβώς γράφτηκαν έχει τώρα γκρεμιστεί. Τόσο η αυθεντικότητα όσο και η γενική αρτιότητα των βιβλίων της Καινής Διαθήκης πρέπει να θεωρείται αποδεδειγμένη.

F. F. Bruce, Τα κείμενα της Καινής Διαθήκης. Είναι άραγε αξιόπιστα;, σελ. 20.

Ποιοί έγραψαν τα ευαγγέλια;

Ο A. T. Olmstead, (εξέχουσα αυθεντία, καθηγητής Αρχαίας Ιστορίας των χωρών της Ανατολής, Chicago University) στο βιβλίο του Jesus in the Light of History, επιβεβαιώνει ότι το 4ο ευαγγέλιο γράφτηκε από αυτόπτη μάρτυρα.

F. F. Bruce, Τα κείμενα της Καινής Διαθήκης. Είναι άραγε αξιόπιστα;, 49, 63.

The trustworthiness of Genesis in comparison with other creation stories / Αξιοπιστία Γένεσης συγκρινόμενη με άλλες ιστορίες δημιουργίας

“Genesis is the only book of antiquity which is ever considered when discussing the scientific accuracy of ancient literature on the creation of the world. When Darwin’s Origin of Species appeared in 1859, Huxley immediately called it Anti-Genesis. Why did he think that it was the book of Genesis which Darwin’s theory of natural selection confuted? Why did he not say anti-Hesiod, or anti-Timaeus, or anti-Metamorphosis in reference to Ovid’s account of the creation? In the very fact that Huxley spoke of Darwin’s work as anti-Genesis he confessed that the book of all ancient literature that contained an account of the creation of the world worthy of being discussed in our modern scientific age as of any scientific value at all was the book of Genesis. A vast number of books and hundreds of articles, during the past one hundred years have been written, maintaining or denying the scientific accuracy of the first chapter of the book of Genesis, but where are you going to find any books and articles even discussing the scientific accuracy of other ancient accounts of the creation of the world? Whenever you hear anyone speaking disrespectfully of the book of Genesis, in its relation to modern science, remember that this first book of our Bible is the only piece of literature of all the ancient nations which anyone even thinks worthy of discussing, even if condemning in the same breath, with the phrase ‘modern science’. It is of great significance that for two thousand years, men have felt it necessary to consider this ancient Hebrew record when discussing the subject of creation. The Babylonian, the Greek, and the Roman accounts of the same beginning of our universe are, for the most part, counted mythological, and utterly incapable of being reconciled with the conclusions of modern science.’’

Wilbur Smith, Therefore Stand, σελ. 328, 329. (W. A. Wilde Company, Boston, 1945).