Present tense and textual chronology / Ενεστώτας χρόνος και χρονολόγηση κειμένων

Usually, when dating texts, particularly the New Testament texts, which interests us directly, the use of present tense in relation to Judaic elements of worship is a very strong point in favor of dating the specific text before the destruction of the Jewish system in 70 CE. However, M. Gkoutzioudis in his book The biblical text in the passage of the time. The case of the Epistle to the Hebrews, (pp. 37, 38), provides us with an important clue in relation to the use of the present tense and textual chronology. He writes:

“On the other hand, there is  a strong preference for the period 63-69 A.D., but nothing can be said with certainty. Neither does the fact that the references to the sacrificial system are in the present tense demonstrate that sacrifices continued in the Temple at the time of the writing of Hebrews. Josephus, for example, in his Jewish Antiquities, writing twenty years after the destruction of the Temple, also uses the present tense. The same happens in the First Epistle of Clement and in the Epistle to Diognetus”.

Συνήθως, κατά την χρονολόγηση κειμένων, ιδιαίτερα της Καινής Διαθήκης, η οποία μας ενδιαφέρει άμεσα, η χρήση ενεστώτα χρόνου σε σχέση με ιουδαικά στοιχεία λατρείας αποτελεί ένα πολύ ισχυρό στοιχείο υπέρ της χρονολόγησης του συγκεκριμένου κειμένου πρό της καταστροφής του ιουδαϊκού συστήματος το 70 Κ.Χ. Ωστόσο, ο Μ. Γκουτζιούδης στο βιβλίο του Το βιβλικό κείμενο στο πέρασμα του χρόνου. Η περίπτωση της προς Εβραίους επιστολής (σελ. 37, 38), μας παρέχει ένα σημαντικό στοιχείο σε σχέση με τη χρήση ενεστώτα και τη χρονολόγηση των κειμένων. Γράφει:

 «Από την άλλη, ισχυρή προτίμηση εκδηλώνεται για το χρονικό διάστημα 63-69 μ.Χ., αλλά τίποτα δεν μπορεί να λεχθεί με βεβαιότητα. Ούτε το γεγονός ότι οι αναφορές στο θυσιαστικό σύστημα γίνονται σε ενεστώτα χρόνο αποδεικνύει ότι οι θυσίες συνεχίζονταν στο Ναό κατά την εποχή της συγγραφής της προς Εβραίους. Ο Ιώσηπος για παράδειγμα, στην Ιουδαϊκή Αρχαιολογία, γράφοντας είκοσι χρόνια μετά την καταστροφή του Ναού, χρησιμοποιεί επίσης ενεστωτικό χρόνο. Το ίδιο συμβαίνει και στην Α΄ Κλήμεντος και στην επιστολή προς Διόγνητον».

“Misquoting Jesus”. Really? A refutation to Bart Erhman. / “Διαστρεβλώνοντας τα λόγια του Ιησού”. Πράγματι; Μια απάντηση στον Bart Erhman.

Bart Ehrman is a renown New Testament scholar. Many people quote his books in order to back their statements up, that the Gospel narratives, and the New Testament in general, is nothing more than human stories full of mistakes, contradictions and inconsistencies. Some of my blog readers too, have “informed” me that he is a scholar that doubts the reliability of the gospels (see e.g. the comments under my post entitled “How much force does the statement of the atheist that “there is no God” have?”).

So, the time has come for a critical evaluation of Bart Erhman’s scholarship. How valid are his arguments?

The following excerpt is from the new book entitled The Popular Handbook of Archaeology and the Bible: Discoveries That Confirm the Reliability of Scripture, by Joseph M. Holden and Norman Geisler to whom I am indebted.

A second critical post about Bart Erhman will soon follow. That too, will be based upon this great book.

Ο Bart Ehrman είναι ένας φημισμένος λόγιος της Καινής Διαθήκη. Πολλοί άνθρωποι αναφέρουν τα βιβλία του, με σκοπό  να υποστηρίξουν τις δηλώσεις τους, ότι οι Ευαγγελικές αφηγήσεις, και η Καινή Διαθήκη γενικότερα, δεν είναι τίποτα περισσότερο από ανθρώπινες ιστορίες γεμάτες αντιφάσεις, λάθη και αντιφάσεις. Μερικοί από τους αναγνώστες του blog μου επίσης, με έχουν «ενημερώσει» ότι αυτός είναι ένας λόγιος που αμφισβητεί την αξιοπιστία των Ευαγγελίων (βλέπε για παράδειγμα τα σχόλια κάτω από την ανάρτησή μου με τίτλο “Πόση ισχύ έχει η δήλωση ενός άθεου «δεν υπάρχει Θεός»;“).

Έτσι, έχει έρθει η ώρα για μια κριτική αξιολόγηση της λογιότητας του Bart Erhman. Πόσο έγκυρα είναι τα επιχειρήματά του;

Το παρακάτω απόσπασμα είναι από το νέο βιβλίο με τίτλο The Popular Handbook of Archaeology and the Bible: Discoveries That Confirm the Reliability of Scripture, από τον Joseph M. Holden και τον Norman Geisler στους οποίους είμαι υπόχρεος.

Θα ακολουθήσει σύντομα μια δεύτερη ανάρτηση για τον Bart Erhman. Και αυτή θα βασίζεται σε αυτό το εξαιρετικό βιβλίο.

The most current attacks on the reliability of the New Testament have come almost entirely from one person, renowned New Testament scholar Bart Ehrman. Ehrman has argued against the reliability of the New Testament from just about every angle in a series of recent books. The next two chapters will be devoted to engaging his most significant claims.

Contradictions in the Gospels?

Numerous liberal scholars throughout the history of biblical interpretation have sought to identify contradictions within the Bible. Many of these attempts can be regarded as popular-level propaganda pumped out by atheist and skeptic organizations, and most of them do not deserve serious consideration.

Recently, however, Bart Ehrman has been responsible for several New York Times bestsellers and so is worthy of a lengthy response here. Unlike many critics who find conspiracies involving the Bible and who do not warrant much attention due to their lack of credentials and poor research (such as Dan Brown), Bart Ehrman is a fine historian who is widely respected within his field of biblical scholarship. While other interpret-m may propose similar kinds of things, Ehrman has been the most influential, consistent, and thorough in these allegations so we will engage the form of the arguments found in his works.

Continue reading

About the date of composition and the background of the Second Epistle of Peter / Περί του χρόνου συγγραφής και του υποβάθρου της Δεύτερης Επιστολής του Πέτρου

As a result of the Qumran discoveries it is now no longer necessary to assign the Second Epistle of Peter to a date in the middle of the second century A.D., as has long been maintained by critical scholars.* The closeness of its phraseology and thought to that of the Essenes and similar sects which flourished at the beginning of the Christian era indicates quite clearly that the Epistle proceeded strictly from a Palestinian Jewish milieu. Indeed, the emphasis upon the true way, light in the midst of darkness, brotherly love, true and false teachers, and the destruction of the world by fire, is distinctly reminiscent of the Qumran writings, and shows little if any contact with Hellenistic thought.

* E.g., A. S. Peake, A Critical Introduction to the New Testament (1910), p. 99.; F. B. Clogg, An Introduction to the New Testament (1937), p. 172.; R. Heard, An Introduction to the New Testament (1950), p. 219.; A. H. McNeile, An Introduction to the Study of the New Testament (1955 ed.), pp. 247 ff.

R. K. Harrison, Archaeology of the New Testament, σελ. 81.

What is the meaning of Romans 8:28 (τοῖς ἀγαπῶσι τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν)? / Ποια είναι η σημασία του Ρωμαίους 8:28 (τοῖς ἀγαπῶσι τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν);

The clause reading τοῖς ἀγαπῶσι τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν can be translated in two major ways (see the “Notes on the Text and Translation” concerning the presence or absence of ό θεός), depending on how one construes the syntax and makes a choice concerning the subject. Grammatically it is possible that the subject is πάντα, taking it to be the neuter nominative plural of πάν. That is possible, because a neuter nominative plural noun takes a third person singular verb (which συνεργεί [“works together”] is). On the other hand, it is possible that πάντα is a neuter accusative plural. In that case, it could be an accusative of respect, and the subject of the clause would then be “he” (meaning “God”). Modern translations go in both directions. Those in the former group include:
KJV: “And we know that all things work together for good to them that love God.”
ASV: “And we know that to them that love God all things work together for good.”
NAB: “We know that all things work for good for those who love God.”
NRSV: “We know that all things work together for good for those who love God.”
NET: “And we know that all things work together for good for those who love God.”
ESV: “And we know that for those who love God all things work together for good.”
Those in the latter group (some of which insert “God” for clarification) include:
RSV: “We know that in everything God works for good with those who love him.”
NEB: “And in everything, as we know, he cooperates for good with those who love God.”
NIV: “And we know that in all things God works for the good of those who love him.”
NASV: “And we know that God causes all things to work together for good to those who love God.”
The latter course is to be preferred. The primary reason for that is that “he” (= “God”) is the subject of verses both prior to and after this one (8:27; 8:29-30). One can expect that “he” would be the subject of this clause as well. Those ancient scribes who added ό θεός as the subject must have sought to clarify the sentence, which the translators of the RSV and NIV did as well, making similar judgments. And even though it has been said that the difference in meaning is not great, since either reading expresses confidence in the sovereignty of God, there is actually a profound difference. In the first instance, Paul is saying that everything works out well for those who love God. This has the ring of the optimism of modern times, although it need not, for it could mean that all that one endures (even suffering) works together for a good outcome, which could include final salvation. Still, in the final analysis, the “all” then appears to transpire for good with or without God’s involvement. In the second instance, however, Paul is saying that God works for the good of all who love him in every conceivable situation. Whatever one faces (including suffering), God is present and active to work for a good outcome, which may well be realized only eschatologically in final salvation, but ultimately the promise is sure. That perspective coheres theologically with the rest of this section (8:18-30), which sees suffering — both on the part of humans and of the rest of creation — in light of eschatological hope.

Arland J. Hultgren, Paul’s Letter to the Romans, A Commentary.

The historicity of Acts 17:16, 23 / Η ιστορικότητα του Πράξεις 17:16, 23

The city was so filed with idols that Pausanias tells us it was easier to meet a god or a goddess on the main street of Athens, than to meet a man. / Η πόλη ήταν τόσο γεμάτη από είδωλα, ώστε  ο Παυσανίας μας λέει ότι ήταν πιο εύκολο να συναντήσεις μια θεότητα στον κεντρικό δρόμο των Αθηνών απ’ ότι έναν άνθρωπο.

Wilbur M. Smith, Therefore Stand, σελ. 249.

The reference in the Areopagus address to an altar bearing the inscription “to an unknown God” is in complete accord with the observations of Paul concerning the superstitious religiosity of the Athenians. While no inscriptions containing the precise wording mentioned by the Apostle have yet been found at Athens, such inscribed altars were by no means unknown in various parts of Greece at that period, as indicated by contemporary writers. An altar recovered from the temple of Demeter at Pergamum in 1909 bore a legend somewhat as follows:
“To unknown gods.

R. K. Harrison, Archaeology of the New Testament, σελ. 41.

(Updated) What can a long oral tradition produce (in connection with the Gospels)? / Τι μπορεί να παράξει μια μακρά προφορική μετάδοση (σε σχέση με τα Ευαγγέλια);

Bultmann’s school presupposes what it ought to be obliged to prove, namely, that the four Gospels are late documents based upon a long tradition of oral preaching. It was in the course of the development of these long oral traditions that the episodes narrated in the Gospels were supposedly invented, and the parables of our Lord composed.

Quite apart from the fact that nobody has ever witnessed whole communities producing what the early Christian communities are supposed to have produced, it seems clear that different “traditions” existing in different places would never have resulted in anything but wide diversity and incoherence. A homogeneous result would have been impossible in the case of materials developed in this fashion. Different communities operating under different influences would undoubtedly have produced four gospels as different from each other as are the various gnostic pseudogospels in which all kinds of materials have been indiscriminately thrown together.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 199.

We can always take the easy road of accepting the reigning fashionable opinion. But on the hypothesis of a plurality of independently evolving gospel traditions which resulted in our existing four Gospels, we would never have arrived at usages so precise and consistent. If this hypothesis of plurality of gospel traditions were true, the result would rather have been four gospels that were incoherent and divergent and impossible to reconcile with one another, gospels that were filled with mutual inconsistencies.

If four different traditions had really issued in four different written gospels, they would have been the sort of writings that would have been produced by four different sects, if not by four different religions.

What has to be explained by any viable working hypothesis is the unity of thought among the four Gospels. With the New Testament documents that we in fact have—the four Gospels, the Letters of Paul, the Acts of the Apostles, the Book of Revelation—it is possible to derive a consistent doctrine about God, about Christ, and about the relationship between God and Christ. Why is this possible? It is possible only because all of the different elements of information provided in the various  New Testament sources belong to a coherent and homogeneous logical whole. However, if a number of different Christian communities had each produced its own individual gospel, we would have seen a different Christology issued from each of these divergent sources. But a careful examination of these documents—an examination such as the one we have conducted up to now—resulted in no such thing. The various elements provided in the different documents that make up the small library that has been named, because of a faulty translation, the New Testament, instead give a highly coherent and consistent account of their common subject matter. It is hardly the Christology of a Noetus, or a Praxeas, or a Sabellius that leaps to the eye from the pages of the New Testament; nor is it that of Theodore of Byzantium called “the Currier”. Toward A.D. 180, Noetus of Smyrna taught that Jesus Christ was quite simply God; his was a Christology in which “man” was not involved. When Christ suffered, God suffered; the incarnation was an adventure of God, which did not include any role for man. So much for Noetus.

Theodore the Currier, excommunicated by Pope Victor around A.D. 190, taught the converse. He taught that Christ was merely a man, psilon anthropon. These are the kinds of results obtained by leaving “traditions” to themselves. The various elements which make up the books of the New Testament do not in fact go off on their own. The Christology formulated by Peter in the Acts of the Apostles is wholly consistent with the total message of the New Testament; it is the same Christology the successors of Peter, the popes of Rome, would profess; it is the Christology of such popes as Damasus and Leo.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 200, 201.

What are the sources of the Gospels, and when can they be dated? / Ποιες είναι οι πηγές των Ευαγγελίων, και πότε μπορούν να χρονολογηθούν;

We know that crowds of people, common people, flocked to see our Lord and to hear him speak; many of these people no doubt knew neither how to read nor how to write. Nevertheless we also know that some of the disciples of Jesus were learned men, students of the Book. The author of the fourth Gospel depicts some of these educated disciples. It is a priori impossible that those disciples who did know how to read and write, and who spent their lives in the study of the sacred Hebrew Scriptures, would never have taken notes on what Jesus said, or written down what he did. The sayings of the ancient Hebrew prophets had, after all, been set down in writing. And the disciples of Jesus considered him to be much, much greater than any of the earlier prophets. Thus they would surely have written down his words, his teachings and his actions almost as soon as they had issued from him.

It is the opposite hypothesis that is unthinkable and absurd, namely, that nothing was ever written down about Jesus by his contemporaries, especially when we take into account the milieu in which our Lord lived and worked. He did not appear among some primitive Amazon tribe; the Jewish people probably boasted the highest literacy rate of antiquity when we consider the seriousness with which the Jews studied the Hebrew sacred Scriptures.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 192, 193.

In asserting that documents written in Hebrew lie behind the present Greek text of our four Gospels, we are, of course, proceeding by way of a hypothesis. Here, however, we are dealing with a hypothesis that has to be true-indeed, has to be considered certain-because it is the only hypothesis capable of explaining all the features that we find in the Greek text of the Gospels. The contrary hypothesis is that a long tradition of oral preaching and transmission preceded the setting down in writing at a comparatively late date of the Greek text of the four Gospels as we presently possess it. This contrary hypothesis is the one preferred by a majority of biblical scholars today, as has been the case for more than a century. But this hypothesis appears absurd on its face, especially when we consider the total milieu within which our Lord lived and taught. Why would the scribes and rabbis and people educated in the Hebrew Scriptures included among those who heard and followed Jesus have abstained or somehow forbidden themselves from ever noting down in writing anything about the remarkable personage with whom they were dealing? Why would they have waited so long-many say until the end of the first century-before setting down in writing their “traditions”? And how could those oral “traditions”, which by definition constituted separate strands of the original proclamation of the Good News preserved in different local churches, ever have resulted in the kind of textual results in the Gospels that we have been examining here with some care? Our analysis points rather to under1ying Hebrew texts that were themselves closely related.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 197.

Does the expression «εὐθέως δὲ μετὰ» (“immediately after” [ESV]) of Matthew 24:29 necessarily involve chronological order? / Περιλαμβάνει οπωσδήποτε χρονολογική σειρά η έκφραση «εὐθέως δὲ μετὰ» του Ματθαίου 24:29;

Moving on to other examples, we may note how observers have been aware for a very long time that the Gospel according to Mark makes very frequent use of the Greek adverb ευθύς. In classical Greek, this word signified “immediately,” “at once,” or “forthwith.” Our modern translators have therefore often translated it that way; however, they have surely erred in doing so as far as the New Testament is concerned. Where Matthew tended to employ the adverb ευθέως which also means “immediately,” Mark consistently preferred the adverb ευθύς.

Now the Greek adverb ευθύς is a common translation, one of the accurate possible translations of the Hebrew word hinneh, a word used hundreds if not thousands of times in the Hebrew Old Testament to introduce a fact or an account of something. An example of its common use can be seen in Genesis 24:45: “Before I had done speaking in my heart, behold [hinneh, in Greek ευθύς], Rebekah came out with her water jug on her shoulder.” Another example is found in Genesis 38:29: “But as he drew back his hand, behold [we-hinneh, in Greek ευθύς], his brother came out.”

If, as is the case, the Gospel according to Mark that we possess in finished form in Greek used this adverb ευθύς so frequently, this is because the Hebrew documents from which our present Mark was translated frequently employed the word hinneh in the typical manner of Hebrew narrators.

This usage points to the fact that Mark’s Gospel is indeed a translation. It is a translation made from written Hebrew documents. This particular usage is only one small sign and proof of this, of course. We will be pointing to a number of others.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 85.

When were the Gospels written? / Πότε γράφτηκαν τα Ευαγγέλια;

The following post is quite extensive. Whoever reads it though, will benefit greatly with new insight on this very serious topic of the date of the composition of the Gospels. Η ακόλουθη ανάρτηση είναι εξαιρετικά εκτενής. Όποιος όμως τη διαβάσει θα αποκομίσει νέα δεδομένα σε σχέση με αυτό το πολύ σοβαρό θέμα του χρόνου συγγραφής των Ευαγγελίων.

There are three massive, enormous historical facts in relation to which it is both possible and necessary to situate the four Gospels. And not only the four Gospels: all the writings of the New Testament. These absolutely crucial historical facts, and the dates they occurred, are as follows:

1)  A.D. 70. The assault on Jerusalem that began on August 29; the burning and destruction of the Temple; the burning of the holy city; and, finally, its capture. The city and its ramparts were razed to the ground, except for the towers of the king’s palace.

2) A.D. 64 or 65 (there exist learned discussions as to the actual year). The massacre of the Christians initiated by the Roman emperor Nero.

3) Around A.D. 36. The commencement of the preaching of the word of God, the good news of salvation announced by the Galilean rabbi Jesus to the uncircumcised pagans. This began after the first Christian martyr, Stephen, had been stoned to death.

In his book Redating the New Testament, the illustrious English biblical scholar, Bishop John A. T. Robinson, has thoroughly discussed the implications for the New Testament writings of the first of these three massive, enormous historical facts, namely, the capture, burning, and destruction of Jerusa­lem and the Temple by the Roman armies of Titus in August and September of the year A.D. 70. The fact on which Robinson has based his work had been previously noticed, but the credit for fleshing out this fact with a sustained and comprehensive argument rightly belongs to Robinson. The fact in question is that not a single one of the New Testament writings, in the Greek versions in which we possess them, seems to evidence any awareness whatsoever of the simply immense fact of the capture, destruction, and burning of Jerusalem and the Temple. There is no trace of this calamity in any of the New Testament writings. Apparently, nobody had ever heard of these events at the time the New Testament writings were set down in written form.

Continue reading

About the discrepancies of the Gospels / Περί των διαφορών των Ευαγγελίων

Everyone is familiar with what happens when several different people take notes on the same university course; or when several witnesses report something that is said or done in a public street; or when more than one person attempts to report what somebody has said in a public speech, out in the street, or, indeed, even in a private conversation. Several different persons witness the same event; they hear the same identical words. Each person, however, notes what seems most important to him; or what seems most interesting; or what seems most characteristic of the speaker.

A priori, we would expect the same sort of thing in the case of the notes or collections of notes taken down by the disciples of Jesus. What was noted down by one would not be exactly the same as what was noted down by another. There was, indeed, a common body of materia1. This is easily explained by the fact that the origin or source of all the information was the same, namely, the Galilean rabbi; he was the sole source of everything that was reported. There were, however, differences or divergences in what was reported. This was the case for the simple reason that one reporter does not record exactly the same things recorded by other reporters. We need only examine the notebooks of a number of students taking the same course in order to verify what happens in cases of this kind. These student notebooks will exhibit both quantitative and qualitative variations that can be explained by the intelligence, the capacity, the background, the preparation, and the attention of each student. The information they take in will be more or less accurately heard, more or less correctly understood, more or less faithfully taken down, and more or less convincingly summed up, depending on each student.

If we consider all this from the point of view of the totality of what the Galilean rabbi actually said and did, as our unique source of all the various information, then it is clear that a fair amount was lost in transmission, depending upon whether the hearers who were taking down what he said were more or less educated, or whether they took notes more or less accurately of what he in fact said. The information received was not in all respects exactly the same as the information that was transmitted. The total information emanating from the source—Christ the Lord—has not been handed down or passed on in its totality. It has certainly not been understood in its totality. It was received in diverse ways, according to the individual capacities of those who received it. It is only to be expected, again a priori, that the existing notes or collections of notes would similarly be characterized by differences of both quantity and quality.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 6.

Είναι ο Θεός της Παλιάς Διαθήκης διαφορετικός από τον Θεό της Καινής Διαθήκης; / Is the God of the Old Testament different from the God of the New Testament?

Does not the Old Testament present a different God (cruel and revengeful) from the New Testament (God full of love)?

God full of love in the
Old Testament

Deuteronomy 7:8

Psalms 103:13, 17

Psalms 136

Jeremiah 31:3

Micah 7:18

Joel 2:13

God full of love in the
New Testament

John 3:16

Romans 8:31-38

1 John 4:8

The Old Testament teaches to love your “neighbor”

Exodus 23:4f

Proverbs 25:21

1 Samuel 24:6, 7

2 Kings 6:22

Revengeful God in the New Testament

John 3:36

Romans 1:18

Romans 2:5, 6

2 Thessalonians 1:6-9

Revelation 6:15-17

Revelation 14:9-11

The personality of God is the same from the begging of the Old Testament to the end of the New Testament.


Δεν παρουσιάζει η Παλαιά Διαθήκη ένα διαφορετικό Θεό (σκληρός και εκδικητικός) από την Καινή Διαθήκη (Θεός αγάπης);

Θεός αγάπης στην Παλαιά Διαθήκη

Δευτερονόμιο 7:8

Ψαλμός 103:13, 17

Ψαλμός 136

Ιερεμίας 31:3

Μιχαίας 7:18

Ιωήλ 2:13

Θεός αγάπης στην Καινή Διαθήκη

Ιωάννης 3:16

Ρωμαίους 8:31-38

1 Ιωάννη 4:8

Η Π.Δ. διδάσκει την αγάπη προς τον πλησίον

Έξοδος 23:4f

Παροιμίες 25:21

1 Σαμ. 24:6, 7

2 Βασ. 6:22

Θεός τιμωρός στην Καινή Διαθήκη

Ιωάννης 3:36

Ρωμαίους 1:18

Ρωμαίους 2:5, 6

2 Θεσσαλονικείς 1:6-9

Αποκάλυψη 6:15-17

Αποκάλυψη 14:9-11

Η προσωπικότητα του Θεού είναι συνεπής από την αρχή της Παλαιάς Διαθήκης έως το τέλος της Καινής Διαθήκης.

Περί του χρόνου συγγραφής των Ευαγγελίων / About when the Gospels were written

Why could not the majority of the passages in the Gospels, or at least bits and pieces of them, have been written down shortly after, or even during, the earthly life of Jesus?

The apostles began preaching the good news of salvation in Jesus Christ from the time the Holy Spirit descended upon them on the day of Pentecost. What would have prevented them from also having set down in written form from the very beginning the essentials of their preaching? Or within the next few decades at least? What would have prevented some of their hearers from taking notes on their preaching, the preaching of the apostles? Why, finally, decades later would the evangelical literary activity suddenly be begun along very similar lines, but in widely separated places?

Why could there not have been an oral transmission, especially an oral preaching, accompanied by a simultaneous setting down in writing of at least some of the key stories, words, and larger narratives such as the accounts of the passion of Christ? All of these events took place within a Jewish milieu which had been characterized for centuries by the existence of the sacred books of the Old Covenant; they took place in a milieu in which Aramaic and Hebrew were the favored means of communication.

Why cannot the background of persecutions of the Christians that can already be read between the lines of the Gospels refer to the persecutions of the years A.D. 35 to 65? Why could not these persecutions have been those that arose out of the con­flicts between “the religion of Moses”, maintained in the synagogues, and the “new Way”? This hypothesis fits the texts better than the hypothesis that the Roman persecutions beginning under Nero from A.D. 64 on are the ones referred to. The New Testament writings almost never warn against the Romans; they almost always warn against the votaries of the religion of Moses.

Or, let us consider the usual interpretation of “the sign of Jonah”, as mentioned in the New Testament. Could the references to this really be to the beginnings of preaching the good news to non-Jews? The latter effort began with Paul around the years A.D. 45-50. This preaching was enthusiastically received by the non-Jewish pagans, just as, according to the Old Testament, the preaching of Jonah was received by the inhabitants of Nineveh.

Then there is the eloquent silence of the written Gospels on the subject of the destruction of the Jewish Temple. The destruction of the Temple had profound consequences for the entire Jewish world. What can we make of the typically prophetic biblical style that announces future events, if the Gospels were truly written after the destruction of Jerusalem in AD. 70?

This list of examples could be extended.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. x, xi.

All this appears clearly when we study the Gospel according to Matthew. This Gospel is a translation into Greek of documents that were first written in Hebrew. This translation is a very ancient one. It does not date only from the end of the first century A.D., as the majority of exegetes still hold today. All the indications, signs, and characteristics in the book we call the Gospel according to Matthew point to a very ancient period, a period only shortly after the momentous events of A.D. 30—certainly before the first joyous proclamation of the good news of Christ to the pagans and the uncircumcised which occurred around A.D. 36-40. There is absolutely nothing in this Gospel that would lead us to suppose that it was composed later; there is no text, nor any fragment of a text; there is not so much as a mark; there is nothing. The claim that the Gospel according to Matthew was only composed toward the end of the first century is a totally arbitrary claim. The only thing this claim has going for it is the fact that the majority opinion among exegetes today supports it. That is simply to say that the opinion rests upon nothing but itself. This view is the plainest kind of begging of the question: the majority of exegetes today hold to this view; therefore, this is the view that must be held to. There is no more logic to the position than that.

The history of sciences amply demonstrates that this sort of attitude and behavior, that is, following the prevailing opinion among those in a given field, whether cosmology, physics, biology, medicine, or what have you, has for many centuries been a major cause of the persistence of gross errors in all these disciplines. That a majority holds a given view is not an argument in science; every scholar or researcher is obliged in conscience to examine his own discipline and to ask himself what the assumptions and presuppositions in his discipline that are taken for granted really consist of and what kind of basis they rest on. The history of science also demonstrates that, when a scholar or researcher does undertake to look honestly at the presuppositions and a prioris in his field, the results are often surprising and sometimes even revolutionary.

Claude Tresmontant, The Hebrew Christ, σελ. 9, 10.

Το παράδοξο της χαράς του Χριστού /The paradox of the joy of Christ

When we come to the public ministry of the last days of our Lord we are face to face with a most astonishing fact, namely that it was in the last twenty-four hours of Jesus’ life on earth, that He spoke more frequently both of peace and joy than He did in all the rest of His three years of preaching and teaching combined, as far as the records inform us. It was on this last night that Jesus Himself was betrayed by Judas, He was denied by Peter, He was hated by the world, He was rejected by His own brethren, He was mistreated by the soldiers, He was about to suffer every indignity physical and mental. He knew within twenty-four hours He would be nailed to a cross, He was Him­self in such agony that He shed as it were drops of blood and cried out that His own soul was exceeding sorrowful even unto death. And yet it was in this very twenty-four hour period, which in many ways may be called the darkest night in human history, that Jesus spoke exclusively of His own joy. I do not find Him speaking of His own joy in any other passage in the New Testament. Let us recall his words: “These things have I spoken unto you, that my joy may be in you, and that your joy may be made full.” “And ye therefore now have sorrow: but I will see you again, and your heart shall rejoice, and your joy no one taketh away from you . . . Hitherto have ye asked nothing in my name: ask, and ye shall receive, that your joy may be made full.” “But now I come to thee; and these things I speak in the world, that they may have my joy made full in themselves.”[1] At the same time our Lord continually referred to His own peace: “Peace I leave with you; my peace I give unto you: not as the world giveth, give I unto you. Let not your heart be troubled, neither let it be fear­ful.” “These things have I spoken unto you, that in me ye may have peace. In the world ye have tribulation: but be of good cheer; I have overcome the world.”[2] After He was raised from the dead it was this peace that He so desired His disciples to possess. “When therefore it was evening, on that day, the first day of the week, and when the doors were shut where the disciples were, for fear of the Jews, Jesus came and stood in the midst, and saith unto them, Peace be unto you. And when he had said this, he showed unto them his hands and his side. The disciples therefore were glad, when they saw the Lord. Jesus therefore said to them again, Peace be unto you: as the Father hath sent me, even so send I you . . . And after eight days again his disciples were within, and Thomas with them. Jesus cometh, the doors being shut, and stood in the midst, and said, Peace be unto you.”[3] What gave our Lord this peace and joy? I think the same thing that gives us peace and joy. Paul says we have these two precious things in believ­ing. Christ as a Man had them likewise in believing, in the things He knew, in the things He was sure of, in His knowledge of His father, of Himself, His work and of the future.

[1] Ιωά. 15:11· 16:22-24· 17:13.

[2] Ιωά. 14:27· 16:33

[3] Ιωά. 20:19-21, 26.

Wilbur Smith, Therefore Stand, σελ. 470, 471.

Τα τέσσερα Ευαγγέλια συγκρινόμενα με τα απόκρυφα ευαγγέλια

Τι δεν γράφουν τα τέσσερα Ευαγγέλια

Του Ιωάννη Δ. Καραβιδόπουλου

1. Όσο κι αν φαίνεται παράδοξο, τα γνωστά μας τέσσερα Ευαγγέλια της Καινής Διαθήκης δεν αφηγούνται την Ανάσταση του Χριστού, ενώ δίνουν πολλές λεπτομέρειες στις διηγήσεις τους για τα Πάθη (σύλληψη, δίκη στο Μ. Συνέδριο, στον Πιλάτο, σταύρωση, ταφή), καθώς και για την προηγούμενη δραστηριότητά του. Και στη μια και στην άλλη περίπτωση το ενδιαφέρον των συγγραφέων τους δεν είναι αυστηρά ιστορικό αλλά ερμηνευτικό: Επικεντρώνεται δηλαδή στην ερμηνεία των γεγονότων και τη σημασία τους για τον αναγνώστη. Σ’ αυτό το πλαίσιο προσάγονται από τους ευαγγελιστές χωρία της Παλαιάς Διαθήκης για να τονιστεί πως ό,τι συμβαίνει στην τρίτη δεκαετία του Α’ αιώνα μ.Χ. σχετικά με τη σταύρωση του Ιησού δεν αποτελεί επιτυχία των Ιουδαϊκών και Ρωμαϊκών αρχών αλλά θέλημα του Θεού που εξαγγέλθηκε προ πολλών αιώνων.

Πολλές λεπτομέρειες της αφήγησης έχουν καθαρά διδακτικό χαρακτήρα: Με την άρνηση π.χ. του Πέτρου και εν συνεχεία με τα δάκρυα της μετάνοιας θέλουν να δείξουν ότι υπάρχει πάντοτε για τον χριστιανό η δυνατότητα μετάνοιας και αλλαγής, τίποτε δεν είναι τελεσίδικο και ιδιαίτερα κάποια αποτυχημένη προσωπική επιλογή. Η προδοσία που έγινε μέσα από τον κύκλο των μαθητών (ας σημειωθεί ότι η πληροφορία ότι ο Ιούδας ήταν «ένας από τους δώδεκα» δίνεται επανειλημμένα) δεν έχει στόχο την ιστορική ενημέρωση του αναγνώστη αλλά είναι μια φωνή για επαγρύπνηση, δεδομένου ότι η προδοσία του Χριστού ή των ιδανικών της πίστης δεν οφείλεται κατ’ ανάγκην, όπως συνήθως πολύ εύκολα λέγεται σήμερα, στους «εχθρούς της Εκκλησίας», αλλά μπορεί να προέρχεται μέσα από τους κόλπους της Εκκλησίας! Ωστόσο ο διδακτικός και κατηχητικός, εν πολλοίς και απολογητικός, χαρακτήρας των ευαγγελίων στηρίζεται σταθερά στο έδαφος της ιστορίας.

Ας έλθουμε όμως στην αρχική διαπίστωσή μας περί μη περιγραφής της Ανάστασης. Γιατί αλήθεια δεν την αφηγούνται οι ευαγγελιστές; Μήπως γιατί δεν ανήκει στη νομοτέλεια αυτού του κόσμου; Μήπως γιατί δεν μπορεί να περιγράψει κανείς ένα γεγονός που ξεπερνά τα όρια των ιστορικά ελέγξιμων γεγονότων, αλλά ανάγεται στη σφαίρα της πίστης; Την έλλειψη αυτή την αισθάνθηκαν τον Β’ και Γ’ αιώνα μ.Χ. ορισμένοι συγγραφείς απόκρυφων κειμένων και έδωσαν κάποιες περιγραφές, νομίζοντας ότι έτσι συμπληρώνουν τα «κενά», στην πραγματικότητα όμως πέτυχαν να δώσουν μυθικές διαστάσεις σε πρόσωπα και γεγονότα. Ένα απόσπασμα από το απόκρυφο Ευαγγέλιο του Πέτρου (του Β’ αιώνα) είναι χαρακτηριστικό:

«Καθώς ξημέρωνε το Σάββατο, νωρίς το πρωί ήρθε πλήθος κόσμου από την Ιερουσαλήμ και τη γύρω περιοχή, για να δουν τον σφραγισμένο τάφο. Τη νύχτα όμως κατά την οποία ξημέρωνε η Κυριακή, καθώς οι στρατιώτες φρουρούσαν δύο-δύο σε κάθε βάρδια, ακούστηκε μια δυνατή φωνή στον ουρανό. Είδαν τους ουρανούς ν’ ανοίγουν και δύο άνδρες να κατεβαίνουν από κει μέσα σε λαμπερό φως και να πλησιάζουν τον τάφο. Εκείνη η πέτρα που είχε τοποθετηθεί μπροστά στην είσοδο κύλησε από μόνη της και ήρθε στο πλάι, ο τάφος άνοιξε και οι δύο νεανίσκοι μπήκαν μέσα. Όταν λοιπόν οι στρατιώτες τα είδαν αυτά, ξύπνησαν τον εκατόνταρχο και τους πρεσβυτέρους – γιατί κι αυτοί επίσης φύλαγαν τον τάφο. Και ενώ αφηγούνταν αυτά που είδαν, βλέπουν πάλι να βγαίνουν από τον τάφο τρεις άνδρες, οι δύο από αυτούς υποβάσταζαν τον ένα και τους ακολουθούσε ένας σταυρός. Των μεν δύο το κεφάλι έφτανε ως τον ουρανό, ενώ του άλλου που τον οδηγούσαν το κεφάλι ξεπερνούσε τους ουρανούς. Άκουσαν μια φωνή από τον ουρανό να λέει: “Κήρυξες στους κοιμωμένους;”. Και από το σταυρό ακούστηκε η απάντηση: “Ναι”».

Οι ευαγγελιστές της Καινής Διαθήκης, χωρίς εξάρσεις και υπερβολές, παραδίνουν την ιστορική εμπειρία ορισμένων ανθρώπων που συνάντησαν τον Αναστημένο Χριστό ή επισκέφθηκαν τον άδειο τάφο. Η βεβαιότητα της μαρτυρίας τους ήταν τόσο έντονη που τους οδήγησε κατόπιν στο μαρτύριο. Αλλιώς δεν εξηγείται πώς οι πρώτοι κήρυκες της νέας πίστης έγιναν οι πρώτοι μάρτυρές της.

Η μαρτυρία αυτή της ανθρωπολογικής σημασίας της Ανάστασης του Χριστού συνεχίζεται και στη Βυζαντινή τέχνη, στην οποία δεν απεικονίζεται η ανάσταση καθ’ εαυτήν (εκτός από κάποιες δυτικές αναγεννησιακές εικόνες που εισχώρησαν στην Ανατολή χωρίς να επικρατήσουν) αλλά ο Χριστός που σπάζει τις κλειδαριές του Άδη και νικώντας τον θάνατο δίνει το χέρι του και ανασταίνει τον Αδάμ και την Εύα, εκπροσώπους του ανθρώπινου γένους.

2. Τα γνήσια Ευαγγέλια δίνουν τις περιγραφές αυτοπτών μαρτύρων με δωρική λιτότητα και χωρίς συναισθηματικές φορτίσεις. Η επίσκεψη των μυροφόρων γυναικών ή ορισμένων μαθητών στον άδειο τάφο του Χριστού δεν συνοδεύεται από συγκινησιακές εκρήξεις αλλ’ εμπεριέχει μήνυμα ελπίδας και ζωής. Η πληροφορία ότι ο τάφος του Χριστού, που κατά τις μαρτυρίες των Ευαγγελίων βρισκόταν κοντά στον Γολγοθά (βλ. Ιωαν. 19,41-42), δεν αμφισβητήθηκε από κανένα ιστορικό ή αρχαιολόγο, χριστιανό ή Ιουδαίο. Τα περί ευρεθέντος (πριν από 26 χρόνια) δήθεν τάφου του Ιησού από τον σκηνοθέτη Τζέιμς Κάμερον στη συνοικία Ταλμπιγιότ στο νότιο τμήμα της νέας Ιερουσαλήμ δεν έχουν καμία σχέση με τον πραγματικό τάφο, ούτε τοπική ούτε ιστορική ούτε αρχαιολογική. Σε άλλους σκοπούς αποβλέπουν, και μάλιστα παραμονές του Πάσχα…

3. Τα απόκρυφα Ευαγγέλια του Β’ και Γ’ μ.Χ. αιώνα θέλουν να εντυπωσιάσουν με τις υπερβολές της περιγραφής τους, με τις πληροφορίες τους για τα ανώνυμα δευτερεύοντα πρόσωπα των κανονικών ευαγγελίων (π.χ. οι δύο ληστές που σταυρώθηκαν μαζί με τον Ιησού ονομάζονται στα απόκρυφα Γίστας και Δισμάς, ο εκατόνταρχος της σταύρωσης Λογγίνος, ο υπεύθυνος της φρουράς του τάφου Πετρώνιος κτλ.), με τον ασαφή συμφυρμό αλήθειας και μύθου με μεγάλα ποσοστά υπεροχής του δεύτερου κ.ά. Αντίθετα, τα Ευαγγέλια της Καινής Διαθήκης δίνουν ερμηνεία των γεγονότων, μια ερμηνεία που εμπεριέχει μήνυμα ελπίδας και πρόταση ζωής, και μάλιστα ζωής όχι μόνο μελλοντικής αλλά κυρίως παροντικής.

Η κατ’ ανάγκην σύντομη σύγκριση που κάναμε ανάμεσα σ’ αυτά που δεν γράφουν τα τέσσερα Ευαγγέλια και σ’ αυτά που γράφουν τα πολλά μεταγενέστερα απόκρυφα ανατρέπει την αφελή άποψη ότι τα απόκρυφα περιέχουν συγκλονιστικά στοιχεία που δήθεν κλονίζουν την πίστη της Εκκλησίας. Σήμερα τα κείμενα αυτά εκδίδονται, μεταφράζονται και μελετούνται διεθνώς αλλά και στον τόπο μας. Η μελέτη δείχνει εκτός των άλλων και τη διαφορά επιπέδου ανάμεσα στο ευαγγελικό αισιόδοξο μήνυμα ελπίδας και στον απόκρυφο μυθικό εντυπωσιασμό.

Ο κ. Ιωάννης Δ. Καραβιδόπουλος είναι ομότιμος καθηγητής Ερμηνείας της Καινής Διαθήκης στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.

Το ΒΗΜΑ, 08/04/2007

Το στοιχείο που συνηγορεί υπέρ της πραγματικότητας της εμφάνισης του Κυρίου Ιησού Χριστού στο Σαύλο / About the actuality of Christ’s appearance to Saul

The late Professor Doremus A. Hayes, in a volume which is exceptionally helpful, The Resurrection Fact, well reminds us of a number of important details concerning the actuality of this appearance: “It was a veritable appearance of the Resurrected One, but it was different in one respect at least from all which had preceded it. Those appearances had been to believers, disciples, and friends only. This appearance was to the most active enemy the Christian church had. Stephen saw the Risen One when he was filled with the Spirit. Saul had been filled with nothing but hate for this impostor and His cause. He was in no psychological condition for apocalyptical revelation. He was at the farthest remove from the possibility of an ecstatic vision. Nothing but a sudden, unexpected, objective, irresistible revelation of the Resurrected One Himself in the majesty of His divine power could convince and convert a man like Saul. It was such an appearance which was given him.

Wilbur Smith, Therefore Stand, σελ.413.

Ποια είναι η σημασία της λέξης «ρακά» στο Ματθ. 5:22;

Εγὼ δὲ λέγω ὑμῖν ὅτι πᾶς ὁ ὀργιζόμενος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ ἔνοχος ἔσται τῇ κρίσει: ὃς δ’ ἂν εἴπῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ, Ῥακά, ἔνοχος ἔσται τῷ συνεδρίῳ: ὃς δ’ ἂν εἴπῃ, Μωρέ, ἔνοχος ἔσται εἰς τὴν γέενναν τοῦ πυρός.

Ακολουθεί η ερμηνεία της λέξης από τον Δρ Κωνσταντίνο Σιαμάκη (ο οποίος είναι αρκετά καυστικός στις εκφράσεις του, αλλά η λογιότητά του, κατ’ εμέ, βρίσκεται σε πολύ υψηλό επίπεδο).

Ἡ ἐπιστημονικὴ ἔρευνα τὶς περισσότερες φορὲς μοιάζει μὲ τὸ ἔργο τοῦ ἀστυνομικοῦ ντετέκτιβ˙ δύσκολη ἀλλὰ καὶ μὲ συχνὲς εὐχάριστες ἐκπλήξεις. Όπως ἕνας ντετέκτιβ, ἐκεῖ ποὺ ψάχνει γιὰ ὅλες τὶς ὑποθέσεις τοῦ καταλόγου ποὺ ἔχει, ξαφνικὰ ἀνακαλύπτει ὅτι τρεῖς ἀπ᾽ αὐτές, ποὺ τὶς εἶχε γιὰ ἄσχετες, εἶναι στὴν πραγματικότητα τρεῖς φάσεις μιᾶς καὶ τῆς ἴδιας ὑποθέσεως, ἔτσι μοῦ συνέβη κάποτε κι ἐμένα. Όταν μεταξὺ ἄλλων α’) ἐρευνοῦσα νὰ βρῶ πότε ἐμφανίστηκε ἡ τέχνη τῆς ἀποστάξεως, ποὺ ἀγνοεῖ ὁ Ἀριστοτέλης, καὶ ποιοί τὴν ἐπινόησαν, β’) ἤλεγχα μιὰ διδακτορικὴ διατριβὴ ἑνὸς «βιβλικοῦ» γιὰ τὴ διαφορὰ τῶν ἑβραϊκῶν λέξεων ρούαχ καὶ νέφες, ἡ ὁποία διατριβή, παρ᾽ ὅλο ποὺ ἐγκρίθηκε καὶ φυσικὰ δημοσιεύτηκε, μοῦ φαινόταν ὡς ἐλλιπέστατο ὀρνιθοσκάλισμα ἀμαθοῦς, ποὺ δὲν κατάλαβε οὔτε ὅτι τὸ λιγώτερο ἔπρεπε κατ᾽ ἀρχὴν νὰ βρῇ καὶ νὰ ἐλέγξῃ ὅλα τὰ χωρία τοῦ μασοριτικοῦ καὶ τῶν Ἑβδομήκοντα, ὅπου συναντῶνται ἢ μεταφράζονται αὐτές, κι ἀπὸ κεῖ καὶ πέρα νὰ συμβουλευθῇ τυχοῦσα σχετικὴ βιβλιογραφία, νὰ προχωρήσῃ σ᾽ ὁποιαδήποτε διερεύνησι, καὶ νὰ καταλήξῃ σὲ συμπεράσματα, πρᾶγμα ποὺ παρὰ τὴ συμβουλή μου δὲν ἔγινε, ἐπειδὴ ὁ συντάκτης της δὲν ἦταν ἱκανὸς νὰ τὸ κάνῃ, καὶ γ’) παιδευόμουν νὰ ἐξηγήσω τί σημαίνει ἡ ἑβραϊκὴ λέξι ρακά, τὴν ὁποία ἀναφέρει ὡς ἀξιόποινη βρισιὰ ὁ Κύριος στὴν ἐπὶ τοῦ ὄρους ὁμιλία του (Μθ 5, 22). κάποια στιγμή κατάλαβα ὅτι τὰ τρία αὐτὰ εἶναι μία καὶ μόνη ὑπόθεσι.

Μέχρι τὴ στιγμὴ ἐκείνη εἶχα δῆ τὰ κυριώτερα λεξικὰ τῆς Κ. Διαθήκης, πάρα πολλὰ ὑπομνήματα στὸ Κατὰ Ματθαῖον Εὐαγγέλιον, καὶ πολλὲς εἰδικὲς ἐργασίες δημοσιευμένες σὲ βιβλικὰ ἐπιστημονικὰ περιοδικά, ἀπὸ τὰ ὁποῖα εἶχα ἀποκομίσει μόνο τὴ διαπίστωσι ὅτι τὴ λέξι ρακὰ δὲν τὴν ἔχει καταλάβει κανείς, καθὼς καὶ μιὰ ἀπέραντη ἀηδία γιὰ τὸ νοητικὸ ἐπίπεδο τῶν νεωτέρων βιβλικῶν˙ διότι ἀρχικὰ δὲν ἤθελα νὰ τοὺς περιφρονήσω τόσο βαθιά. Ήμουν κατάπληκτος γιὰ τὶς μπαροῦφες τῶν λεξικῶν, ἀπὸ τὰ ὁποῖα ἔχουν ἐμβρυϊκὴ ἐξάρτησι οἱ ἐν λόγῳ «ἐπιστήμονες». Από τὰ ἑφτὰ κυριώτερα λεξικά, στὰ ὁποῖα θὰ κατέφευγε κανείς, τὰ δύο δὲν ὤφειλαν νὰ ἔχουν τὴ λέξι, ἐπειδὴ τὸ μὲν μέγα λεξικὸ τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς γλώσσης τῶν H. Stephanus (Θησαυρός) – H. G. Liddell – R. Scott – Κ. Δ. Γεωργούλη – Π. Κ. Γεωργούντζου (1572 – 1977) εἶναι μόνο τῆς ἑλληνικῆς, τὸ δὲ λεξικὸ τῶν J. H. Moulton – G. Milligan (1930) περιέχει μόνο τὶς λέξεις τῆς Κ. Διαθήκης ποὺ συναντῶνται καὶ σὲ παπύρους – ἐπιγραφὲς – καὶ ὄστρακα. τὰ ἄλλα πέντε εἶναι τὰ ἑξῆς. α’) S. Schirlitz (1893) – Σ. Εὐστρατιάδου (1910), λεξικὸ πενιχρό. β’) H. Cremer (1895) ποὺ ἔχει μόνο τὸ 21% τῶν λέξεων τῆς Κ. Διαθήκης καὶ δίνει ἐξηγήσεις ἐρευνητικῶς πενιχρὲς καὶ ἄστοχες σὲ πάρα πολλὲς περιπτώσεις. γ’) W. Bauer (1958), ποὺ ἔχει ὅλες τὶς λέξεις ἀλλ᾽ ἐρευνητικῶς εἶναι τυχοῦσα λεηλασία ἀπὸ τὸ προειρημένο μέγα λεξικὸ τῆς ἑλληνικῆς γλώσσης, ἐπιστημονικῶς δὲ μιὰ ἄστοχη ἐξήγησι χωρὶς καμμιὰ ἑστίασι κι ἐξειδίκευσι στὸ λεξιλόγιο τῆς Κ. Διαθήκης. δ’) W. Bauer – K. Aland (1988), μιὰ μόλις αἰσθητὴ ψευδοβελτίωσι τοῦ προηγουμένου, ποὺ ἀποσκοπεῖ μόνο στὸ νὰ γίνῃ τὸ λεξικὸ ἐμπορικὸ κτῆμα τοῦ ἐμπόρου Aland καὶ τῆς γυναικός του ἢ θυγατέρας του˙ ἕνα λεξικὸ ἄχρηστο γιὰ τὴν ἑρμηνεία τῆς Κ. Διαθήκης. ε’) G. Kittel (1933 – 79), ἕνα λεξικὸ 30 κιλῶν καὶ 10 τόμων, γραμμένο σὲ μισὸ αἰῶνα ἀπὸ 112 «κορυφαίους βιβλικοὺς» τοῦ Κ’ αἰῶνος, Εὐρωπαίους κι Ἀμερικανούς, ἐκπροσώπους ὅλους καὶ ἀφρόκρεμα τῆς ἀρνητικῆς κριτικῆς, τὸ ὁποῖο ἀποπειρᾶται νὰ ἐξηγήσῃ μόνο τὸ 48% τῶν λέξεων τῆς Κ. Διαθήκης, εἶναι γεμάτο κλοπιμαῖα μαζέματα καὶ σκουπίδια καὶ μπαροῦφες, γιὰ δὲ τὴν ἑρμηνεία τῆς Κ. Διαθήκης τελείως ἄχρηστο. εἶναι πέντε αἰώνων βλακεῖες τῆς ἀρνητικῆς κριτικῆς ξεστομισμένες διὰ στόματος ὑπερεκατὸ ἀνοήτων καὶ ἀμαθῶν καὶ κείμενες μέσα σ᾽ ἕναν πολυτελῆ κάδο ἀπορριμμάτων. Η προειρημένη διατριβὴ ἦταν, ὅπως διαπίστωσα, ἕνα σκουπίδι, ἐπειδὴ αὐτὸ ἦταν τσιμπολογημένο ἀπ᾽ αὐτὸν τὸν κάδο τοῦ Kittel, καὶ τανυσμένο καὶ γαρνιρισμένο μὲ πρόσθετες ἀνοησίες, ὅπως συμβαίνει τὰ τελευταῖα 60 χρόνια μὲ ἀρκετὲς διδακτορικὲς διατριβὲς βιβλικῶν παπαγάλων.

Εἶναι τόσο ἀκατάρτιστοι ἐπιστημονικῶς οἱ συντάκτες τῶν πέντε παραπάνω λεξικῶν τῆς Κ. Διαθήκης, ποὺ δὲν μποροῦν νὰ ξεχωρίσουν τὰ ῥήματα συνιδεῖν – συνειδέναι, τύφομαι – τυφοῦμαι, γαμῶ -γαμίζω, συγχέω – συγχύνω, μοιχεύομαι – μοιχῶμαι, μεθύω – μεθύσκομαι, καὶ πολλὰ ἄλλα τέτοια, παρατηρῶ δὲ ὅτι οὔτε οἱ ἑρμηνευταὶ μποροῦν ποτὲ νὰ τὰ ξεχωρίσουν, ἐπειδὴ εἶναι ἐξαρτημένοι ἀπὸ τὰ λεξικά. Όλοι τους, ἑρμηνευταὶ καὶ συντάκτες λεξικῶν ἀκόμη καὶ ταμείων, συγχέουν τοὺς τύπους τοῦ κάθε ζεύγους τῶν προειρημένων ῥημάτων καὶ τοὺς θεωροῦν σὰν τύπους ἑνὸς μόνο ῥήματος. δηλαδή, ὅπως λέει καὶ ἡ ἀθυρόστομη ἀλλὰ σοφὴ καὶ πνευματώδης παροιμία ποὺ λέγαμε στὰ χωριά,

Βάλε τὸν πόλο μάγειρα, νὰ σοῦ μαγειρέψῃ σπατά.

μιὰ παροιμία ποὺ ταιριάζει ἀπόλυτα στοὺς τέτοιους καὶ στοὺς γενιτσάρους των.

Ἡ ἔρευνά μου, ὅπως τὴν ἐξέθεσα σὲ μιὰ μόνο σελίδα τοῦ «Συντόμου λεξικοῦ τῆς Καινῆς Διαθήκης», (στὴν ἕκτη ἔκδοσι τοῦ 2.000), στὸ λῆμμα ρακὰ (Μθ 5, 22), ἔδειξε ὅτι ἡ λέξι ρακὰ εἶναι ἑβραϊκὴ λέξι λιγώτερο ἐξυβριστικὴ ἀπὸ τὸ μωρὲ τοῦ ἴδιου στίχου˙ σημαίνει «πόρδε!» (ὅπως καὶ τώρα λέγεται παραπλησίως «Μὴ μιλᾷς ἐσύ, πόρδε!»). πρόκειται γιὰ τὴ συχνὴ βιβλικὴ ἑβραϊκὴ λέξι ποὺ στὸ ἄστικτο μασοριτικὸ γράφεται ρυ῾ (προφορά: ρού῾ , ρούχ)˙ κατὰ τὸ μεσαίωνα ἡ δασεῖα της τραχύνθηκε διαδοχικῶς σὲ χ καὶ κ καὶ ἡ λέξι μὲ τὴν ἀνάπτυξι καὶ κάποιου νεωτέρου φωνήεντος, ποὺ ἐμφαίνεται στὸ φωνηεντισμένο μασοριτικό, προφερόταν πλέον ρούαχ καὶ ρούακ. στοὺς Ο’ μεταφράζεται πάνω ἀπὸ 260 φορὲς πνεῦμα (= ἄνεμος, πνοή, ἀτμοί, σύννεφα, κλπ.) (Γε 1,2˙ 8,1˙ 41,38), 4 φορὲς πνοή (Πρμ 1, 23), καὶ 50 φορὲς ἄνεμος (Ἔξ 10, 13). σπανίως μεταφράζεται ῥιπιστός (= εὐάερος) (Ἰε 22, 14), ἀνεμόφθορα (Ὠσ 8, 7), ἀνατολαὶ (Ἰζ 42, 16) μὲ τὴν ἔννοια τοῦ σημείου τοῦ ὁρίζοντος ἀπ᾽ ὅπου ὁρμᾶται κάποιος ἄνεμος (καὶ οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες ἔλεγαν τὴν ἀνατολὴ μὲ ὄνομα ἀνέμου ἀπηλιώτην, Ἡρόδοτος 4, 22, 1), διάστημα (= κενό, χῶρος, ἀέρας) (Γε 32, 16). μεταφορικῶς στοὺς Ο’ μεταφράζεται ψυχή (Γε 41, 8), νοῦς (Ἠσ 40, 13), θυμός (Ἠσ 59, 19˙ κι ἄλλες 5 φορές), φρόνησις (Ἰη 5, 1), καὶ πνευματοφόρος (Ὠσ 9, 7). Η ἴδια λέξι ρυ῾ ἀνευρίσκεται σὰ δεύτερο συνθετικὸ στὶς λέξεις ποὺ στοὺς Ο’ μεταφράζονται ὀλιγοψυχία (Ἔξ 6, 9), μακρόθυμος (Πρμ 17, 27), πραΰθυμος (Πρμ 16, 19), ταπεινόφρων (Πρμ 29, 23), κακοφροσύνη (Πρμ 16, 18), καὶ ἡσύχιος (Ἠσ 66, 2˙ καὶ αὐτὴ ἡ λέξι στὴν ἑβραϊκὴ εἶναι σύνθετη). Ανευρίσκεται ἐπίσης στὰ ῥήματα ποὺ στοὺς Ο’ μεταφράζονται ἀναπνέω (Ἰβ 9, 18), ἀναψύχω (Α’ Βα 16, 23), ἀναπαύομαι (= παίρνω ἀνάσα) (Ἰβ 32, 20), ὀσφραίνομαι (= δέχομαι ἀπόπνοια) (Γε 8, 21 κι ἄλλες 9 φορές), καὶ σὰν πρῶτο συνθετικὸ στὸ ῥῆμα ποὺ μεταφράζεται σκυθρωπάζω (= ξεφυσῶ στενοχωρημένος) (Πρμ 15, 13), καὶ σὰ δεύτερο συνθετικὸ στὰ ῥήματα ποὺ μεταφράζονται πνευματοφοροῦμαι (Ἰε 2, 24), ἐρίζω (= ξεφυσῶ ἀγανακτισμένος) (Γε 26, 35), καὶ θυμοῦμαι (= ξεφυσῶ ὠργισμένος) (Ἰβ 21, 4). Όταν κατὰ τὸ μεσαίωνα οἱ Ἑβραῖοι προφανῶς ἐφεῦραν τὴν ἀπόσταξι μὲ ὑγροποίησι τῶν ἀτμῶν, μὲ τὴ λέξι αὐτή, ποὺ προφερόταν ἤδη αρὰκ καὶ μεταφερόταν ἀναγραμματισμένη καὶ ἀμετάφραστη στὴν ἑλληνικὴ τῶν Βυζαντινῶν ὡς ρακή, δηλώθηκε τὸ πνεῦμα (τοῦ οἴνου) ἤτοι τὸ οἰνόπνευμα, τὸ τσίπουρο. σήμερα αρὰκ (arac) γράφεται τὸ ποτὸ αὐτὸ στὶς ἐτικέττες τῶν μπουκαλιῶν του, ὅταν ἐξάγεται ἀπὸ τὸ Ἰσραήλ. Εδῶ στὸ Μθ 5,22 βρίσκουμε τὴ λέξι στὴ μορφὴ ρακά, ἤτοι πνεῦμα δύσοσμο, ἀέρα δύσοσμε, πόρδε. δηλαλὴ σκουπίδι, μικρέ, ἀνήλικε, ἀνώριμε, ἀσήμαντε, τιποτένιε. καὶ στὴ σημερινὴ ἑλληνικὴ αὐτὸ λέγεται ἀέρας˙ (μοῦ ἔβγαλε καὶ ἀέρας (πληθ.) του κάτωθέν του γράφει σὲ μιὰ ἀναφορὰ παραπόνων του ὁ Παλαιῶν Πατρῶν Γερμανὸς γιὰ τὸν ὁπλαρχηγὸ Νικολέτο˙ ἐπειδὴ ὁ καπετάνιος τὸν ἔκλασε. οἱ δὲ γιατροὶ ῥωτοῦν ἕναν ἄρρωστο ἂν ἀερίστηκε). αὐτὰ γιὰ τὸ ρακὰ καὶ τὴ ῥακὴ καὶ τὴν ἀπόσταξι ποὺ εἶναι ἑβραϊκὴ ἐφεύρεσι τῶν βυζαντινῶν χρόνων.

Μελέτες 3 (2008)

Ήταν ο Χριστός λογοκλόπος;

Ο Χριστός δεν ήταν στα μέτρα της εποχής του. Έξι χιλιάδες χρόνια νωρίτερα αν ζούσε, θα είχε δώσει επίσης την εντύπωση ξένου σώματος.


Ο Ιησούς στέκεται στην ιστορία σαν ξένο σώμα που φέρνει ανησυχία στον κόσμο και δεν τον αφήνει ν’ αναπαυτεί.


Το θέμα Ιησούς είναι ένα θέμα που συνεχίζει να κεντρίζει, να εξάπτει και να ερεθίζει, όσο κανένα άλλο. Πολλά γράφτηκαν και συνεχίζουν να γράφονται για το πρόσωπο που δίχασε το χρόνο (π.Χ. – μ.Χ.), και που χώρισε τον κόσμο και τους ανθρώπους εν γένει, σε υπέρ και κατά Χριστού. Κάποιοι ακόμα και σήμερα, παρά τις ιστορικές συντριπτικές αποδείξεις περί ύπαρξης και δράσης του Ιησού στη Γαλιλαία, τον 1ο αι μ.Χ., ιδιαίτερα ανάμεσα στα έτη 30-33, μαρτυρίες που υπολογίζονται σε πάνω από 30 και χρονολογούνται 20 μόλις χρόνια μετά το θάνατό του, εξακολουθούν να πιστεύουν και να ισχυρίζονται ότι Ιησούς Χριστός ποτέ δεν υπήρξε. Επ’ αυτού ο αναγνώστης παραπέμπεται στο τεύχος 105 του περιοδικού Strange (Δεκέμβριος 2007), όπου παρουσιάζω και αναπτύσσω όλες τις σχετικές εξωβιβλικές μαρτυρίες για την πραγματική ύπαρξη και δράση του Ιησού της Γαλιλαίας, και στο βιβλίο μου Ιησούς, ο Ποιητής των ποιητών (2006).

Ανάμεσα σ’ αυτούς τους αρνητές, ο γνωστός βιολόγος αθεϊστής Ρίτσαρντ Ντόκινς, και πιο πρόσφατα, κάποιος τιτλούχος ιστορικός, ο Kennet Humphreys που έγραψε μάλιστα και βιβλίο με τον προκλητικό τίτλο Jesus Never Existed (Ιησούς ποτέ δεν υπήρξε). Κατά τον συγγραφέα του βιβλίου αυτού, η ιστορία του Ιησού είναι μυθοκατασκευή, ανάλογη μ’ αυτή του Μίθρα, του Ώρου, κ.λπ. Κάτι ανάλογο υποστηρίζουν και οι συγγραφείς Τίμοθι Φρίκι και Πίτερ Γκάντι στο βιβλίο τους Ο Γελαστός Ιησούς. Γι’ αυτούς όλη η Βίβλος είναι μυθοκατασκευή! Σύμφωνα με αυτούς τους συγγραφείς, τα αποδιδόμενα στον Ιησού λόγια είναι προϊόν λογοκλοπής και συρραφής επιτήδειων αγνώστων ιερέων που προέβησαν σε μεγάλης έκτασης λογοκλοπή από Ελληνικά, βουδιστικά και παγανιστικά κείμενα και άλλα… εκτός από τα πλαστά χωρία της μεταγενέστερης Εκκλησίας που υπεισήλθαν σκοπίμως… στα Ευαγγέλια.

Από την εποχή του Ρουντόλφ Μπούλτμαν, του ρηξικέλευθου αυτού θεολόγου, για το θέμα «Ιησούς της Ιστορίας και Χριστός της Εκκλησίας», βέβαια, έχουν γραφεί πολλά. Αλλά εδώ, θα πρέπει ν’ αρκεστούμε στο γεγονός, ότι, Ιησούς της Γαλιλαίας υπήρξε πραγματικά, παρά τα περί αντιθέτου ισχυριζόμενα από τους παραπάνω συγγραφείς και άλλους. Μια επισταμένη επιστημονική έρευνα δείχνει την ανεπάρκεια και το εσφαλμένο των επιχειρημάτων τους. Η διεθνής επιστημονική κοινότητα απορρίπτει ευλόγως τέτοιου είδους αβάσιμους και ατεκμηρίωτους ισχυρισμούς.

Επειδή, όμως, ο ίδιος ο Ιησούς δεν έγραψε τίποτα, σ’ αντίθεση π.χ. με τον απ. Παύλο που μας άφησε επιστολές, και άλλους αρχαίους συγγραφείς Ιουδαίους και Εθνικούς, κατά καιρούς προβάλλονται ισχυρισμοί ότι ο Ιησούς που (ίσως) υπήρξε, υπήρξε λογοκλόπος… Λογοκλόπος, κυρίως, από τους αρχαίους Έλληνες σοφούς. Δανείστηκε, δηλαδή, ιδέες και διδασκαλίες και αρχές απ’ αυτούς. Κάποιοι άλλοι ισχυρίζονται ότι εν πάση περιπτώσει τα λόγια του δεν είναι δικά του. Απλά του αποδόθηκαν από διάφορους ερανιστές, που τα συνέλεξαν από διάφορες πηγές… χωρίς όμως, βέβαια, να προσδιορίζουν και το πώς το πότε, το πού και γιατί, έγινε κάτι τέτοιο.

Η αυθεντικότητα των λόγων του Ιησού

Η αυθεντικότητα των λόγων του Ιησού είναι το κύριο προαπαιτούμενο, ένα βασικό ζήτημα για έναν που θέλει ν’ ασχοληθεί με το πρόσωπό του. Τι δίδαξε ο ίδιος ο Ιησούς και ποιες ήταν οι πηγές του, είναι ένα ενδιαφέρον ερώτημα. Το ζήτημα βέβαια της λογοκλοπής, δεν είναι καινούργιο. Είναι παλιό. Τόσο παλιό, όσο και ο Κέλσος ο Ρωμαίος φιλόσοφος του 2ου μ.Χ. αιώνα, που χωρίς ν’ αρνείται την ιστορικότητα του Ιησού ισχυρίστηκε στο βιβλίο του  Αληθής Λόγος ότι ο Ιησούς και οι μαθητές του έκλεψαν από τον Πλάτωνα!

Στα νεότερα χρόνια προβλήθηκαν διάφοροι παράτολμοι και υποθετικοί ισχυρισμοί με αποκορύφωμα αυτούς των εταίρων του Σεμιναρίου του Ιησού. Πρόκειται για μια σχολή νεωτεριστών – θεολόγων που ίδρυσαν οι Ρόμπερτ Φάνκ και Τζον Ντομινίκ Κροσάν και αριθμεί γύρω στα 75 μέλη, από διάφορες ομολογίες (καθολικοί, προτεστάντες, Ιουδαίοι), οι οποίοι με ψηφοφορία (!) αποφασίζουν με κριτήρια τελείως υποκειμενικά και ανεπαρκή (απορρίπτοντας το υπερφυσικό και αποδεχόμενοι και απόκρυφα κείμενα ως αυθεντικά), ποια Λόγια του Ιησού στα Ευαγγέλια, είναι γνήσια, ειπώθηκαν δηλαδή από τον ίδιο και ποια είναι των μαθητών του, ή τρίτων (της εκκλησίας) και αποδόθηκαν σ’ αυτόν. Σύμφωνα με τους ισχυρισμούς μερικών απ’ αυτούς, μόνο το 2% και κατ’ άλλους μόνο το 5% των λόγων του Ιησού των Ευαγγελίων είναι γνήσια!… Τα υπόλοιπα είναι επινοήσεις άλλων, των συγγραφέων των Ευαγγελίων…

Η παραπάνω άποψη της σχολής αυτής αποτελεί μία ακραία περίπτωση, και φυσικά, δεν γίνεται αποδεκτή από τη διεθνή επιστημονική κοινότητα. Ειδικοί ερευνητές, με βάση διάφορα κριτήρια και μάλιστα, τέσσερα βασικά, έχουν προσδιορίσει την αυθεντικότητα των λόγων του Ιησού σε ένα ποσοστό 80-90%, αν και όχι στην πλήρη ακριβή τους διατύπωση, διότι ο Ιησούς, μιλούσε εβραιο-αραμαϊκά, ενώ τα λόγια του διαφυλάχτηκαν γραμμένα στην ελληνική γλώσσα. Είναι γνωστό ότι ο Ματθαίος, σύμφωνα με την πρώιμη μαρτυρία του Παπία του 2ου μ.Χ. αιώνα, έγραψε πρώτα στην Αραμαϊκή και ο ίδιος ή κάποιος μαθητής του μετέφρασε το Ευαγγέλιο, στην Ελληνική. Οι έρευνες απέδειξαν, επίσης, ότι πολύ πιθανόν, πέραν των προφορικών αναμνήσεων των λόγων του Ιησού που είχαν οι Ευαγγελιστές, και άλλοι, υπήρχε και μία άλλη πηγή Αραμαϊκών λογίων, που είναι γνωστή στους ειδικούς ως Πηγή (Quelle), απ’ την οποία άντλησαν κυρίως οι συνοπτικοί, αλλά η οποία ατυχώς δε διασώθηκε. Αυτή πρέπει να γράφτηκε από κάποιον μαθητή, γύρω στο 40 μ.Χ., δηλαδή, 7 μόλις χρόνια μετά το θάνατο του Ιησού! Έχουμε επαρκείς ενδείξεις επίσης, ότι το Ευαγγέλιο του Μάρκου που από πολλούς θεωρείται το αρχαιότερο, γράφτηκε γύρω στο 60 μ.Χ., ενώ προφανώς και τα 4 Ευαγγέλια γράφτηκαν αρχικά πριν από την καταστροφή της Ιερουσαλήμ, δηλ. προ του 70 μ.Χ. Σ’ αυτό κατέτειναν οι έρευνες του Γερμανού Γ. Γερεμίας, του καινοδιαθηκολόγου Α. Τ. Ρόμπινσον, του παπυρολόγου Κάρστεν Τίντε, του ανατολιολόγου Ουΐλλιαμ Ολμπράιτ, του εβραιολόγου Κλώντ Τρεμοντάν, κ.α. ειδικών ερευνητών.

Τα περιθώρια, λοιπόν, για μία υποτιθέμενη λογοκλοπή ή πλαστογραφία τρίτων, στενεύουν ασφυκτικά μ’ αυτά τα χρονικά πλαίσια. Ο κορυφαίος Όλμπραϊτ είναι κατηγορηματικός επ’ αυτού: «Μια περίοδος μεταξύ είκοσι και πενήντα ετών είναι σχεδόν ασήμαντη δια να επιτρέψει οποιαδήποτε αξιόλογη αλλοίωση στο ουσιαστικό περιεχόμενο και μάλιστα της συγκεκριμένης διατύπωσης των λόγων του Ιησού» (Από τη Λίθινη Εποχή στο Χριστιανισμό, σελ. 387).

Πριν όμως μιλήσουμε γι’ αυτό το θέμα, αξίζει να παραθέσουμε τα 4 βασικά κριτήρια με τα οποία οι ειδικοί ελέγχουν την αυθεντικότητα των καταγεγραμμένων λόγων του Ιησού. Αυτά είναι:

1) Το κριτήριο της ανομοιότητας. Σύμφωνα μ’ αυτό, υπάρχουν στα Ευαγγέλια αρκετά λόγια του Ιησού που δεν βρίσκονται σ’ άλλες πηγές. Ούτε στο ραββινικό Ιουδαϊσμό της εποχής του, ούτε στις επιστολές του Παύλου, ή σε γραπτά κείμενα της αρχαίας Εκκλησίας του 2ου αιώνα, κλπ. Είναι πρωτότυπα. Άρα, πρέπει να αποδοθούν στον ίδιο τον ιστορικό Ιησού. Ιδιαίτερα οι παραβολές, που αποτελούν το 40% της διδασκαλίας του, και αυτά τα Λόγια που αρχίζουν με την αντωνυμία «εγώ» τόσο στους συνοπτικούς όσο και στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο.

2) Το κριτήριο της πολλαπλής μαρτυρίας. Όταν ένα Λόγιο μαρτυρείται και από τους τρεις συνοπτικούς, θεωρείται γενικά αυθεντικό, διότι οι συνοπτικοί παρά την ομοιότητά τους, διακράτησαν την ανεξαρτησία τους και έγραψαν για διαφορετικούς αποδέκτες. Πολύ περισσότερο όταν το Λόγιο βρίσκεται και στο κατά Ιωάννην. Τότε έχουμε πλήρη μαρτυρία.

3) Το κριτήριο της συμφωνίας με τη συνολική διδασκαλία. Σύμφωνα μ’ αυτό, ένα Λόγιο ή σειρά Λογίων που δεν εναρμονίζεται με τη συνολική διδασκαλία του Ιησού αλλά ετεροφωνεί και αντιφάσκει μ’ αυτήν, θεωρείται ύποπτο ή υποβολιμαίο. Για να δώσουμε ένα παράδειγμα: υπάρχουν πολλά άλλα Ευαγγέλια, Γνωστικά, του Νάγκ Χαμμαντί (π.χ. Ευαγγέλιο της Μαρίας Μαγδαληνής, του Ιούδα), ή τα λεγόμενα Απόκρυφα του 2ου – 3ου μ.Χ. αιώνα, που περιέχουν πολλά φανταστικά λόγια που αποδίδονται στον Ιησού. Αλλά αυτά καταφανώς αντιφάσκουν με τη συνολική διδασκαλία του όπως μας είναι γνωστή στα 4 αυθεντικά Ευαγγέλια του 1ου μ.Χ. αιώνα. Σαφώς, όλα αυτά τα απόκρυφα Ευαγγέλια είναι ύποπτα και αμφίβολης ιστορικής αξιοπιστίας, αφού είναι πολύ μεταγενέστερα και αντιφάσκουν με την συγκεκριμένη διδασκαλία του Ιησού των γνησίων Ευαγγελίων, δημιουργώντας πλήρη σύγχυση. Έτσι, λόγου χάριν, στο Γνωστικό Ευαγγέλιο του Θωμά του 2ου αιώνα μ.Χ., υπάρχουν Λόγια του Ιησού που κάποια απ’ αυτά έχουν έναν ήχο αυθεντικότητας αφού τα βρίσκουμε και στα κανονικά. Σε καμία περίπτωση όμως, δεν είναι αυθεντικά κάποια λόγια, όπως π.χ. το 114ο, που λέει ότι ο Ιησούς τάχα είπε για την Μαριάμ «Ναι θα την ελκύσω ώστε να την κάνω άντραγιατί κάθε γυναίκα που θα γίνει άντρας θα εισέλθει στη Βασιλεία των Ουρανών!» , αφού ο Ιησούς είχε μαθήτριες και δεν έκανε διάκριση μεταξύ των δύο φύλων σε σωτηριολογική βάση.

4) Το κριτήριο του Αραμαϊκού υπόβαθρου. Ένα Λόγιο ή μια διδασκαλία του Ιησού, θεωρούνται αυθεντικά, όταν μπορούμε να διακρίνουμε σ’ αυτά αραμαϊκό (γλωσσικό ή συντακτικό) υπόστρωμα. Και τούτο, διότι, ο Ιησούς, τη διδασκαλία του τη διατύπωσε στην Γαλιλαϊκή εβραιο-αραμαϊκή γλώσσα, και τα Ευαγγέλια μάς έχουν διαφυλάξει πολλές τέτοιες εκφράσεις και λέξεις όπως Ταλιθά κούμι (Κοράσιον εγείρου), Βοαναργές, Εφφαθά, Μαμμωνάς κ.λπ.

Με τα παραπάνω 4 κριτήρια, οι ειδικοί Καινοδιαθηκολόγοι, μπορούν να αξιολογούν τις πηγές και οτιδήποτε άλλο αποδίδεται στον Ιστορικό Ιησού. Καταλήγοντας, όπως προανέφερα, σε πολλές περιπτώσεις έχουν διαφυλαχτεί τα Ipsissima verba, τα αυτούσια Λόγια του Ιησού, μερικά από τα οποία μάλιστα αν (ξανα)αποδοθούν στην αραμαϊκή, αποκτούν και ρυθμό με τον «παραλληλισμό των μελών», πράγμα που αποδεικνύει ότι ο από Ναζαρέτ Ιησούς μιλούσε όπως οι ποιητές-προφήτες του αρχαίου Ισραήλ. Σ’ άλλες περιπτώσεις όμως, έχουμε την αυτούσια φωνή του Ιησού μάλλον, παρά την κατά λέξη απόδοση των λόγων του. Το φαινόμενο, όσο παράξενο κι αν φαίνεται, μπορεί να θεωρηθεί επίτευγμα, αν αναλογιστεί κανείς, ότι δεν μπορούμε σε καμία περίπτωση να είμαστε βέβαιοι για την αυθεντικότητα των λόγων π.χ. του Σωκράτη, του Πυθαγόρα, του Μωάμεθ ή του Βούδα κ.α. διάσημων ανδρών της αρχαιότητας που μπορεί κάλλιστα, να τα είπαν άλλοι αντ’ αυτών, αφού κι αυτοί δεν έγραψαν τίποτα. Στην περίπτωση του Ιησού όμως, δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο, όπως προανέφερα, γιατί μέσα απ’ τα Ευαγγέλια προβάλλει «μία φωνή που δε συγχέεται με καμία άλλη φωνή» κατά την εύστοχη παρατήρηση του Νομπελίστα Φρανσουά Μωριάκ.

Παρ’ όλα αυτά όμως, το ερώτημα παραμένει. Ποιες ήταν οι πηγές της διδασκαλίας του Ιησού; Δανείστηκε, να το πούμε έτσι κομψά, για να μη πούμε λογοέκλεψε, ο Ιησούς, αρχαίους συγγραφείς και μάλιστα Έλληνες; Επηρεάστηκε η διδασκαλία του περισσότερο από τον Ιουδαϊσμό ή από τον Ελληνισμό; Υπάρχει σε τελευταία ανάλυση κάποια μοναδικότητα στη διδασκαλία του;

Η μοναδικότητα της διδασκαλίας του Χριστού

Υπάρχουν έντονοι ισχυρισμοί από διάφορους κύκλους, αλλά και από ανεξάρτητους ερευνητές, ότι ο Ιησούς της Ναζαρέτ, τάχα, τίποτε το πρωτότυπο δεν είπε, αλλά όλα όσα δίδαξε και κήρυξε, μπορούν να ανακαλυφθούν στα γραπτά αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων. Οι υποστηρικτές αυτής της άποψης, υπερτονίζουν κάποιες ομοιότητες που έχουν επισημανθεί μεταξύ των ηθικών παραγγελμάτων του Χριστού και ρητών αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων, όπως: «όσα συ νεμεσάς ετέρω μη ποιείν» που αντιστοιχεί με το «ο συ μισείς ετέρω μη ποιήσεις» των Ιουδαίων, ή με τον Χρυσούν Κανόνα του Ιησού: «Πάντα ουν όσα αν θέλητε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι, ούτω και υμείς ποιείτε αυτοίς· ούτος γαρ έστιν ο νόμος και οι προφήται» (Ματθ. 7:12). Υπάρχει, βέβαια, ομοιότητα. Αλλά και εδώ υπάρχει μια ουσιώδης διαφορά. Ο Ιησούς μιλάει γενικά για ανθρώπους, με τη θετική μάλιστα διατύπωση του κανόνα, όχι την αρνητική. Κάποιοι άλλοι, τονίζουν ότι οι ιδέες της δημοκρατίας, της ελευθερίας και της ισότητας, ήταν περισσότερο γνωστές στον ελληνικό κόσμο από τον Ιουδαϊκό που είχε αναπτύξει στις μέρες του Χριστού έντονο απομονωτικό εθνικισμό… Συνεπώς, ο Ιησούς, θα πρέπει να δανείστηκε αυτές τις ιδέες από τους Έλληνες, μάλλον. Βέβαια, όλα αυτά και πολλά άλλα, αποτελούν απλές υποθέσεις για να μην πω φαντασιοκοπίες. Δεν μπαίνουν στον κόπο οι ισχυριζόμενοι, να εξηγήσουν λεπτομερώς, πως ο «γράμματα μη μεμαθηκώς», ο τέκτων Ιησούς, ο οποίος δεν ταξίδεψε πέραν της Γαλιλαίας και της Ιουδαίας, γνώρισε τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, πού τους σπούδασε, και πως εγκολπώθηκε τις ιδέες τους και γιατί. Η απλή καταγωγή του από τη βόρεια επαρχία της Παλαιστίνης, «την Γαλιλαία των Εθνών», που κοντά της ήταν η Δεκάπολις, περιοχή εγκατάστασης των απογόνων του Μ. Αλέξανδρου, δεν επαρκεί για να εξηγήσει κάτι τέτοιο. Γαλιλαίοι υπήρξαν πολλοί. Αλλά «ουδέποτε ελάλησε άνθρωπος ούτως ως ούτος ο άνθρωπος» καθ’ ομολογίαν των εχθρών του (Ιωαν. 7:46). Και σύμφωνα με τον ορθολογιστή Ε. Ρενάν: «Κανένα στοιχείο της ελληνικής διδασκαλίας δεν έφθασε μέχρι τον Ιησού είτε αμέσως είτε εμμέσως. Δεν εγνώριζε τίποτε εκτός του Ιουδαϊσμού» (Βίος του Ιησού, σελ. 109). Αλλά, ούτε η υπόθεση ότι τάχα φοίτησε ανάμεσα στα 12-30, μεταξύ των ελληνοθρεμμένων (;) Εσσαίων, ικανοποιεί, διότι οι Εσσαίοι όσο κι αν ήταν επηρεασμένοι από τους Έλληνες (Πυθαγόρειους) ή άλλους κύκλους σ’ ορισμένες πεποιθήσεις τους, δεν έπαυαν να είναι Ιουδαίοι και μάλιστα φαρισαϊκότεροι των Φαρισαίων στην τήρηση του Μωσαϊκού Νόμου! Ο Ιησούς όμως διακήρυξε ότι ο «Υιός του ανθρώπου είναι κύριος του Σαββάτου» και ότι «δεν έγινε ο άνθρωπος για το Σάββατο αλλά το Σάββατο για τον άνθρωπο» (Μαρκ. 2:27).

Εκείνο, όμως, που μπορεί να αποτελέσει τον οριστικό καταλύτη σε έναν τέτοιο συχνά προβαλλόμενο, αθεμελίωτο ισχυρισμό, είναι η απλή σύγκριση της συνολικής διδασκαλίας του Ιησού με αυτή των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων και άλλων. Η σύγκριση αυτή, μπορεί να καταδείξει ότι ο πυρήνας της διδασκαλίας του Ιησού, είχε κάτι το μοναδικό, παρά το εξωτερικό περίβλημά της με τα σχήματα λόγου που ήταν γνωστά στον Ιουδαϊσμό και στην Παλαιά Διαθήκη.

Σε τι συνίσταται λοιπόν η μοναδικότητα της διδασκαλίας του Ιησού; Ας δούμε μερικά σημεία.

Ο Ιησούς δίδαξε ως φυσικός Ιουδαίος μέσα στην Παλαιστίνη σε Ιουδαϊκές συναγωγές, στο Ναό, σε χωριά και σε μικρές πόλεις, σε λόφους και ακρογιαλιές της θάλασσας της Γαλιλαίας. Απευθυνόμενος κυρίως σε Ιουδαίους μαθητές του, και μη, χρησιμοποιούσε άφθονες εκφράσεις και σχήματα λόγου με τα οποία οι ακροατές του ήταν εξοικειωμένοι, ιδιαίτερα από τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης που τα διδάσκονταν από μικρά παιδιά, αλλά και εκφράσεις γνωστές από τους σύγχρονούς του και τους ραββίνους. Μπορεί άνετα να καταδειχτεί, ότι ένα μεγάλο μέρος της φρασεολογίας και της ποιητικής εικονοποιίας του, με ιδιαίτερη έμφαση στο σχήμα της υπερβολής, μπορεί να ανιχνευθεί – εντοπιστεί, μέσα σε παλαιοδιαθηκικά κείμενα. Π.χ. το Λόγιον «Πύλες Άδου ου κατισχύσουσιν (της εκκλησίας)» ενυπάρχει σαν έκφραση στο βιβλίο του Ιώβ 38:17. Παρόμοια, το ρητό «όπου το πτώμα εκεί και οι αετοί», υπάρχει σαν εικόνα, πάλι στο βιβλίο του Ιώβ. Λόγια που τα εφάρμοσε στον εαυτό του, υπάρχουν στο βιβλίο των Ψαλμών, καθώς υπάρχουν και εκφράσεις των Ψαλμών που τις χρησιμοποίησε ο ίδιος, ενώ, άλλα λόγια του που αναφέρονται στη μακαριότητά του προσφέρειν, ή στην αμεριμνησία για τα εγκόσμια, υπάρχουν εν σπέρματι στις Παροιμίες Σολομώντος και αλλού (πρβλ. Λουκ. 6:38 με Παραμ. 19:17, και Ματθ. 6:25, με Παροιμ. 12:25 και 17:22).

Υπάρχουν και ολόκληρα προφητικά χωρία, όπως π.χ. του Ησαΐα (61:1 επ.) που τα εφάρμοζε στον εαυτό του και σχήματα λόγου του προφήτη, και εκφράσεις, παρμένα απ’ αυτόν και από άλλους προφήτες (Ιερεμία, Ιεζεκιήλ, Μιχαία κ.λπ.). Σε πολλές περιπτώσεις, έλεγε «είναι γεγραμμένον» ή «ως γέγραπται», παραπέμποντας απ’ ευθείας στις Εβραϊκές Γραφές. Έχει υπολογιστεί, ότι πάνω από 80 παραθέσεις περικοπών από την Εβραϊκή βίβλο υπάρχουν στα Λόγια του. Κοντολογίς, ένα μεγάλο μέρος της διδαχής του, έχει υπόβαθρο τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης. Ιδιαίτερα παρέθετε από την Τορά (πεντάτευχο), τους ψαλμούς και τους προφήτες.

Από την άλλη, υπάρχουν και εκφράσεις όπως «μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι», που ήταν μία συνηθισμένη Ιουδαϊκή έκφραση κατά τον πρώτο μ.Χ. αιώνα, αφού βρέθηκε και στα χειρόγραφα της Νεκράς θάλασσας, ως anwa ruah, έκφραση που σημαίνει, μακάριοι οι ταπεινόφρονες. Η έκφραση «κάμηλος δια τρυμαλιάς ραφίδος» υπάρχει στο Ταλμούδ ως «Έλεφας διερχόμενος δια (οπής) βελόνης» κ.α. Ακόμα η έκφραση «οι τρίχες της κεφαλής σας είναι αριθμημένες», βρίσκεται τόσο στην Π. Διαθήκη, όσο και στα χειρόγραφα του Κουμράν.

Τα παραπάνω λίγα παραδείγματα, μπορούν να δείξουν κάτι πολύ απλό και λογικό. Ο Ιησούς, ως φυσικός Ιουδαίος, απευθυνόμενος σε Ιουδαίους, χρησιμοποιούσε γνωστές εικόνες έκφρασης και παραστάσεις για να γίνει κατανοητός σ’ αυτούς. Όπως κατέδειξα στο βιβλίο μου Ιησούς ο ποιητής των ποιητών, μιλούσε σε πολλές περιπτώσεις με ποιητικό τρόπο και ρυθμό και χρησιμοποιούσε ως μέσα διδασκαλίας του πολλά σχήματα λόγου (εικόνες, παρομοιώσεις, μεταφορές, υπερβολές, αινίγματα, παράδοξα, ερωτήσεις, αντερωτήσεις, επιχειρήματα, όπως το a fortiori (πόσο μάλλον), διλήμματα, επιχειρήματα της εις άτοπον απαγωγής, παραβολές, δίστιχα, ρητά, κλπ. Αλλά, κυρίως, μιλούσε με απλότητα, αμεσότητα και σαφήνεια. Όχι με τρόπο νεφελώδη, ερμητικό, και ακατανόητο. Ήτανε ένας οπαδός της Ιουδαϊκής σχολής της «χαγκαδά», της χρήσης δηλαδή, ιστοριών-παραβολών, και όχι της «χαλακά» των νομικών διατάξεων και απαγορεύσεων. Αν κάποια λόγια του δεν κατανοούνται καλά σήμερα, (όπως π.χ. «αν έρχεται κάποιος σε μένα και δε μισεί τον πατέρα του και τη μητέρα του κλπ.») τούτο οφείλεται, στην απόσταση του χρόνου και στην έλλειψη γνώσης της γλώσσας και των εθίμων.

Αλλά για να έλθουμε και στην ουσία του θέματος: ο Ιησούς της Ναζαρέτ αν ήταν Αυτός που παρουσιάζεται ότι ήταν, δεν είχε ανάγκη να καταφύγει σε καμία λογοκλοπή από αρχαίους Έλληνες σοφούς ή Βουδιστικά ρητά και άλλα συγγράμματα… Για τον απλούστατο λόγο, ότι η διδασκαλία του εν μέρει ήταν προέκταση της διδαχής της Π. Διαθήκης (ουκ ήλθον καταλύσαι τον Νόμον ή τους προφήτες αλλά πληρώσαι) και εν μέρει, καθαρά δική του, δικής του πρωτοτυπίας, με την σφραγίδα της δικής του ιδιοφυΐας. Η ομοιότητα του Ιησού με τους αρχαίους φιλοσόφους, βρίσκεται ακριβώς στην ανομοιότητά του, όπως προσφυώς παρατήρησε κάποτε ο Δανός φιλόσοφος Κίργκεγκωρ.

Κατ’ αρχάς, ο Ιησούς, ως «Ιουδαίος» πιστός, ουδέποτε παρέπεμψε ή υπαινίχθηκε εξωβιβλικές πηγές για τη διδασκαλία του. Αν γνώριζε τον Πλάτωνα, τον Πυθαγόρα ή οποιοδήποτε άλλον Έλληνα σοφό και υιοθετούσε τις διδασκαλίες τους, θα μπορούσε εύκολα να πει στους μαθητές του και σε άλλους να διαβάσουν τα συγγράμματά τους. Τελεία και παύλα. Ήταν πολύ απλό. Αντ’ αυτού, ο Ιησούς έλεγε, ότι τη διδαχή του την έλαβε είτε άμεσα, είτε έμμεσα, από τον ουράνιο πατέρα του: «Αυτά που διδάσκω εγώ δεν είναι δικά μου αλλά είναι εκείνου που με απέστειλε» (Ιωαν. 7:10). Και ακόμη: «απ’ εμαυτού ποιώ ουδέν, αλλά καθώς εδίδαξέ με ο πατήρ μου ταύτα λαλώ και ο πέμψας με μετ’ εμού εστίν» (Ιωαν. 8:28). Και πάλι: «Εγώ εξ εμαυτού ουκ ελάλησα, αλλά ο πέμψας με πατήρ αυτός εντολήν μοι έδωκε τι είπω» (πρβλ. και Ματθ. 11:27). Γι’ αυτό μπορούσε να λέει «Εγώ είμαι το φως του κόσμου» (Ιωάνν. 8:12) και, «εγώ είμαι η οδός η αλήθεια και η ζωή» (Ιωανν. 14:6). Και γι’ αυτό, αυτή η διδαχή, είχε και τόσο συνταρακτικά αποτελέσματα στους ανθρώπους όλων των εποχών από τότε ίσαμε σήμερα. Ήταν υπερκόσμιας, αν θέλετε να το πούμε έτσι, προέλευσης. Σύνοψη της διδασκαλίας του, υπήρξε, η λεγόμενη «Κυριακή προσευχή» γνωστή ως «Πάτερ ημών».

Ο Ιησούς, λοιπόν, είπε μερικά πρωτάκουστα πράγματα που κανείς δεν μπορούσε να επινοήσει και κανείς δεν επινόησε, παρά μόνον ο ίδιος. Είπε πρώτα απ’ όλα ότι ο Θεός είναι Πατέρας όλων. Όχι μόνο των Ιουδαίων, αλλά όλων των ανθρώπων, διδάσκοντας, ότι «πάντες σεις αδελφοί είστε» και «όσα θέλετε να κάνουν οι άνθρωποι σε σας κάνετε και εσείς σε αυτούς» και «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη». Έτσι, ξεκόβει από τον Ιουδαϊκό εθνοφυλετισμό, προσδίδοντας παγκοσμιότητα-οικουμενικότητα στη διδασκαλία του. Η λέξη πατέρας (αββά) υπάρχει γύρω στις 80 φορές στα λόγια του, σ’ αντίθεση με την Π. Διαθήκη, όπου υπάρχει 3-4 φορές. Βέβαια, οι αρχαίοι Έλληνες, γνώριζαν τον Δία, ως «Πατέρα ανδρών τε και Θεών», αλλά η περίπτωση της διδαχής του Ιησού για τον Θεό ως πατέρα, είναι τελείως διαφορετική. Διότι, εδώ, δεν πρόκειται για έναν θεό μυθολογικό, φορτωμένο με τα πάθη και τις αδυναμίες των επινοητών του, αλλά για έναν πατέρα τρυφερό, γεμάτο στοργή και έλεος, όπως καταφαίνεται από την παραβολή του εύσπλαχνου πατέρα (Λουκ. 15:11). Ο όρος αββά (=πατέρας) για το θεό, ήταν εξαιρετικά απίθανος στην εποχή του Ιησού, στην Ιουδαϊκή γραμματεία, γιατί απεκάλυπτε οικειότητα, πράγμα που θεωρούνταν ανευλαβές.

Δεύτερον: Ο Χριστός δεν μίλησε αόριστα για δημοκρατία, για πολιτική ελευθερία, για ειρήνη με κατάπαυση του πολέμου, όπως οι αρχαίοι Έλληνες, αλλά μίλησε για τη Βασιλεία του Θεού, ή βασιλεία των Ουρανών (malekut hayamim), έννοια παντελώς άγνωστη στην αρχαία ελληνική γραμματεία. Ήταν γνωστή βέβαια, ως έννοια στην Ιουδαϊκή, αλλά μόνο ως «κυριαρχία του Θεού». Όχι όπως την εννοούσε ο Ιησούς. Δηλαδή, σαν εκκλησία των εκλεκτών μαθητών του, με κεφαλή και επίκεντρο τον ίδιο. Η βασιλεία του Θεού είχε πλησιάσει δι’ αυτού και θα ερχόταν μελλοντικά, εσχατολογικά, απ’ αυτόν. Η βασιλεία του Θεού ήταν ο κεντρικός άξονας της διδασκαλίας του και των παραβολών του. Ακόμα, όταν ο Ιησούς μίλησε για ειρήνη, μίλησε για τη δική του ειρήνη που άφηνε στον κόσμο, και ποτέ δε μίλησε για δημοκρατία! Γιατί η βασιλεία του δεν ήταν εκ του κόσμου τούτου. Ήταν πνευματική βασιλεία – εκκλησία.

Τρίτον, ο Ιησούς μίλησε για αγάπη όχι μόνον στον πλησίον (όπως την γνώριζαν ήδη οι Ιουδαίοι, για τους ομοεθνείς τους), αλλά για αγάπη προς όλους, ακόμη και των εχθρών (Ματθ. 5:44) και να προσευχόμαστε γι’ αυτούς που μας καταδιώκουν. Αυτό ήταν κάτι το πρωτάκουστο για τον αρχαίο κόσμο ιουδαϊκό και εθνικό! Η αγάπη μάλιστα, κατά τον Ιησού, φθάνει μέχρι αυταπαρνήσεως και αυτοθυσίας (Ιωαν. 15:13). Αλλά και κάτι ακόμη. Ο Χριστός μίλησε για ευσπλαχνία και συμπόνια. Ανοίξτε τώρα τα ειδικά λεξικά, όπως π.χ. του Liddel Scott και άλλων, και τα ταμεία, και ψάξετε και δείτε, πόσες φορές υπάρχει το ουσιαστικό αγάπη, και το ρήμα αγαπώ ή φιλέω, στην αρχαία ελληνική γραμματεία, και πόσες φορές στην Καινή Διαθήκη. Και τότε, θα δείτε, ότι είναι ζήτημα να υπάρχει καμία ντουζίνα στην ελληνική, για το ρήμα φιλέω ή αγαπώ (το ουσιαστικό αγάπη σχεδόν δεν υπάρχει), συνολικώς, ενώ υπάρχει 250 φορές, το ουσιαστικό και το ρήμα στην Κ. Διαθήκη! Όσον αφορά για την ευσπλαχνία, αυτή ελλείπει σχεδόν παντελώς από την ελληνική γραμματεία, ενώ γίνεται συνεχώς λόγος απ’ τον Ιησού για την ευσπλαχνία και τη συμπόνοια. Ο Ιησούς είπε: «Να είστε εύσπλαχνοι όπως και ο Θεός είναι εύσπλαχνος» (Λουκ. 6:36). Σπλαχνιζότανε τους ανθρώπους και θεράπευε τους αρρώστους (Μαρκ. 1:41, Ματθ. 9:35, 15:32). Όπως παρατηρεί ο Ελληνιστής Ουΐλλιαμ Μπάρκλεϋ (W. Barcley, New Testament Words) η στάση του Ιησού ως προς την ευσπλαχνία βρίσκεται σε οξεία αντίθεση με την στωική αντίληψη περί θεού που ήταν η απάθεια και την πλατωνική, που έλεγε ότι «θεός άνθρωπω ου μείγνυται» και, «μια πέτρα με ακούει πιο πολύ παρά ο Δίας». Παρόμοια θέση είχε και ο Πλούταρχος (De Def. Orac. 9, 414). Έτσι, η κεντρική αρετή του θεού είναι η ευσπλαχνία, λέξη, που δεν έχει σχέση με τον οίκτο, αλλά που στ’ αραμαϊκά προέρχεται από μία λέξη που συγγενεύει με τη μήτρα. Κατά τον Ιησού, η ευσπλαχνία, έχει να κάνει με την μητέρα που έχει στη μήτρα της το έμβρυο (Marcus Borg).

Τέταρτον: Ενώ ο ελληνικός και γενικά ο αρχαίος κόσμος, μιλούσε για αθανασία άυλης ψυχής, που μάλιστα προϋπήρχε, ο Ιησούς σε αρμονία με τους Εβραίους προφήτες (Ησαΐα, Ιεζεκιήλ, Δανιήλ, κλπ.), μιλούσε για ανάσταση νεκρών — του ανθρώπου ως σύνολον, και του σώματος, και όχι για επιβίωση μιας άυλης ψυχής! (Ιωάν. 5:28).

Πέμπτον: Εσχατολογικά, ο Ιησούς μιλάει για μια παλιγγενεσία, και τη 2η παρουσία του και την τελική κρίση των ανθρώπων, σ’ ένα χρόνο, που κινείται ευθύγραμμα, όχι κυκλικά, όπως πίστευαν οι αρχαίοι Έλληνες και οι Ινδοί και γενικά ο αρχαίος κόσμος. Ο Ιησούς δεχότανε την ιστορική επέμβαση του θεού στην ιστορία και στον κόσμο (πριν γεννηθεί ο Αβραάμ εγώ ειμί) και την αλλαγή του κόσμου εσχατολογικά (Μαρκ. κεφ. 13).

Έκτον: Ο Ιησούς ανύψωσε τη γυναίκα και τα παιδιά. Είχε σ’ αντίθεση με τους αρχαίους Ιουδαίους ραβίνους και εθνικούς, πολλές μαθήτριες κοντά του, που τις εκπαίδευε για να κηρύττουν. Ας θυμηθούμε ότι εμφανίστηκε πρώτα στις μυροφόρες μετά την ανάστασή του! Επιπλέον καλούσε αμαρτωλούς, πόρνες και τελώνες εις μετάνοια όχι δικαίους ή σοφούς, υπερφίαλους. Ήταν ανοιχτός σε όλους. Όχι σε ολίγους εκλεκτούς – μυημένους, όπως έκανε ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Και ιδιαίτερα, καλούσε τους κοπιώντες και πεφορτισμένους, τους καταφρονεμένους, τους αμ-χαρέτς.

Έβδομο: Ο Ιησούς, έδινε έμφαση όχι τόσο στη σοφία ή την γνώση, αλλά στην πίστη, λέξη, που στα εβραϊκά προέρχεται από τη λέξη Αμάν (=Αμήν, αληθώς) και σημαίνει πιστότητα, σταθερότητα, βεβαιότητα. (Το συγγενικό ουσιαστικό Εμέθ έχει να κάνει με την αλήθεια και αξιοπιστία). Γι’ αυτό έλεγε: «Πιστεύετε στον Θεό και εις εμέ» και, «η πίστις σου σέσωκέ σε» και «εάν έχετε πίστιν ως κόκον συνάπεως», κ.λπ.

Όγδοο: Ο Ιησούς ήταν κατά τους ισχυρισμούς του, ο Υιός του ανθρώπου και ο «Υιός του Θεού». Ήταν ο αναμενόμενος και ο αναγγελθείς υπό των προφητών, Μεσσίας. Αυτοπαρουσιάστηκε ως σωτήρας ή λυτρωτής του Κόσμου, με μια διδασκαλία που ήταν «καινός οίνος» που δε χωρούσε σε παλιούς ασκούς, σε παλιά καλούπια (Μαρκ. 2:22). Μοναδικά είναι και τα λόγια του που αποτελούν μια μινιατούρα του Ευαγγελίου: «Τόσον ηγάπησε ο Θεός τον κόσμον, ώστε έδωκε τον υιόν του τον μονογενή ίνα μη απωλεσθή πας ο πιστεύων εις αυτόν αλλά να έχη ζωήν αιώνιαν» (Ιωάν. 3:16).

Αυτά όλα και αρκετά άλλα, απετέλεσαν το Ευαγγέλιο του Ιησού, λέξη που σημαίνει, «Καλή Αγγελία» και υπάρχει συνολικά 76 φορές στην Καινή Διαθήκη. Η λέξη εδώ, αποκτά ειδικό εννοιολογικό βάρος και διαφέρει από την αρχαιοελληνική έννοια, της καλής αγγελίας, γενικώς. Αν αυτά που είπε, ήταν ερανισμός από Έλληνες σοφούς και Ιουδαίους, σε τι θα συνίστατο η αγαθή αγγελία του; Είναι νομίζω, καταφανές, ότι σε καμία περίπτωση ο Ιησούς δεν μπορεί να ήταν «λογοκλόπος» κανενός. Το copyright του, ήταν αποκλειστικά δικό του, δικής του ιδιοφυΐας, επινόησης και προέλευσης. Μπορούσε να χρησιμοποιεί γνωστές εκφράσεις της εποχής του, αλλά το μήνυμά του ήταν πρωτότυπο και πρωτοποριακό. Ήταν η «αγαθή αγγελία» ότι ο ίδιος έγινε άνθρωπος για τη λύτρωση του ανθρώπου. Με το ευαγγέλιο της Βασιλείας, δίδαξε συνταρακτικές αλήθειες για όλους τους ανθρώπους, όλων των εποχών… Γιατί ο Ιησούς ως δάσκαλος ήταν άριστος. Αξεπέραστος. Ήξερε να παρουσιάζει «κοινώς τα καινά και καινώς τα κοινά».

Παραμένει βέβαια, μετά απ’ όλα αυτά, το ερώτημα, αν τα Ευαγγέλια ως κείμενα, αφού καταγράφηκαν τον 1ο αιώνα μ.Χ., νοθεύτηκαν αργότερα από ιερείς και αντιγραφείς. Αλλά αυτό, είναι ένα άλλο ερώτημα, που θα μας απασχολήσει μια άλλη φορά.


Ντουάιτ Πραΐορ, Γιέσουα, Ανακαλύπτοντας τον ιστορικό Ιησού (1999).

Κάρστεν Τίντε, Ιησούς: μύθος ή πραγματικότητα; (1999).

Charles Parrot, Ιησούς (ΒΗΜΑ γνώση, 2007).

Thomas Altizer, The Contemporary Jesus (1997).

Martin Hengel, Judaism and Hellenism.

Michael Grant, Jesus (1977).

Vitorio Messori, Υπόθεση Ιησούς (1980).

Β. Ιωαννίδη, Η καινή εντολή της αγάπης (Θεσ/νίκη 1950).

Τ. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek (1960).

Δημήτρης Τσινικόπουλος

Μεθοδολογία στη μελέτη των μυστηριακών θρησκειών και της πρώιμης χριστιανοσύνης / Methodology in the study of the mystery religions and early Christianity

Methodology in the study of the
mystery religions and early Christianity

(Historical and literary studies,
pagan, Jewish and Christian, 1968)

By Bruce M. Metzger

From the days of the Renaissance and Reformation to the present, the Mystery Religions of antiquity have engaged the attention of classical scholars and theologians alike.[1] During what may be called the precritical stage of the study of this subject, it was commonly believed that by the Mysteries a constant succession of priests or hierophants transmitted from age to age an esoteric doctrine, better and nobler than that of the popular religion.[2] Whether this recondite (δυσνόητος, μυστηριώδης) science had been derived originally from the hidden wisdom of India or Egypt, or from the Old Testament, or even from a primitive revelation to all mankind, was debated with characteristic disregard for historical methodology.   

The first scholar who made an exhaustive and critical examination of the statements of ancient authors regarding the Mysteries was Christian August Lobeck.[3] Although Lobeck confined his attention to the Eleusinian, the Orphic, and the Samothracian Mysteries, his monograph, published in 1829, was of the greatest importance in the inauguration of a new era in the scientific study of the subject in general. A great deal of rubbish and pseudo-learning was swept aside, and it became possible to discuss intelligently the rites and teachings of the Mysteries.[4]

Continue reading

Τι σχέση έχει ο ιωάννειος «Λόγος» με το «Λόγο» της ελληνικής φιλοσοφίας; / Johannine Logos compared with Greek philosophy Logos

The ‘Logos’ occurs in the earliest period of Greek philosophy in Heraclitus, and then especially in Stoicism. Here it is the cosmic law which rules the universe and at the same time is present in the human intellect. It is thus an abstraction, not a hypostasis. Therefore, although the Stoics too, spoke of the Logos, and although they too could say that the Logos was ‘in the beginning’, nevertheless, with their impersonal, pantheistic World Soul they meant something quite different from the Johannine Logos. Platonism also uses the concept. Its view of the ‘real’ being (in the Platonic, idealistic sense, of course) may come nearer the Johannine view, but it still has nothing to do with a hypostasis, and the idea of the Logos’ ‘becoming flesh’ is quite unthinkable for the Platonist. We must guard against being led by the terminological analogy to read into Greek philosophy the late Jewish or Johannine understanding of the Logos. Even Augustine knew that the complete entrance of the Logos into history and humanity is utterly foreign to Platonism, although formal similarities did lead him to remark that with somewhat different expressions the Platonic books say the same thing about the original Logos that John teaches in his Gospel (Confessions, 7.9). Actually, of course, the similarity between the two is more one of terminology than of content itself.

Οscar Cullmann, The Christology of the New Testament, σελ. 251, 252.

Συνεπαγόταν ο χριστολογικός τίτλος «Κύριος» οντολογική ταύτιση με τον Θεό για τους πρώτους χριστιανούς; / Did the Christological title “Lord” mean an ontological identification with God for early Christianity?

We have already seen that on the basis of the Kyrios title, the first Christians could apply all statements about God also to Jesus. We would oversimplify the problem, however, and fall into a heresy condemned by the ancient Church if we were to attribute to the New Testament a complete identification between God the Father and Jesus the Kyrios, and maintain that the faith of early Christianity made no distinction at all between the two. The ancient two-part confession in I Cor. 8.6, to which we have already referred in another context, indicates that the early Church by no means forgot the distinction—not even when Christ was recognized as the mediator of creation: ‘. . . for us there is one God, the Father, from (εξ) whom are all things and for (εις) whom we exist, and one Lord, Jesus Christ, through (διά) whom are all things and through whom we exist.’ The use of prepositions makes clear the distinction: εξ and εις with reference to God; διά with reference to Christ. We shall seek in vain for a more precise definition of the original relationship between God the Father and Christ the Kyrios.

Even with the titles ‘Logos’ and ‘Son of God’ we approach a closer definition of this relationship only in so far as they refer directly to the pre-existence of Jesus, his being ‘in the beginning’. But we shall see that these names too do not indicate unity in essence or nature between God and Christ, but rather a unity in the work of revelation, in the function of the pre-existent one. As we have seen, this is also the meaning of the transfer of the divine Kyrios name to Jesus. God and the exalted Jesus are one with regard to world dominion, which is one aspect of God’s self-revelation. It is true that Kyrios has to do primarily with the divine rule of Jesus in the present phase of Heilsgeschichte. But I Cor. 8.6 and Heb. 1.10 ff., for instance, extend the scope of this tide to include also Jesus’ original function as mediator of creation.

We do hear concerning the Logos that ‘In the beginning was the Word . . . the Word was with God, was God.’ But, almost as if the writer of the prologue of John feared further ontological speculation, he moves immediately from being to the act of revelation: ‘All things were made through him… and the Word became flesh.’ The situation is similar with the Son of God concept. Looking at the end rather than at the beginning of time, Paul leads us in I Cor. 15.28 to the very threshold of a complete eschatological absorption of the Son in the Father: ‘When all things are subjected to him, then the Son himself will also be subjected to him who put all things under him, that God may be all in all.’

It is possible to speak of the Son only in connection with the revelation of God, but in principle at least one can speak of God also apart from revelation. But the New Testament is interested only in revelation. This is the source of the New Testament paradox that the Father and Son are at once one and yet distinct—a paradox which the later Christian theologians could not explain because they attempted to do so by speculative philosophical means.

Οscar Cullmann, The Christology of the New Testament, σελ. 247, 248.